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Full text of "Recueil de travaux publiés à l'occasion du quatriéme centenaire de la fondátion de l'Université juin MCMXXXVIII [microform]"

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UNIVERSITE DE LAUSANNE 

FACULTÉ DE THÉOLOGIE 



RECUEIL DE TRAVAUX 

publiés à Toccasion du 

QUATRIÈME CENTENAIRE 

DE LA FONDATION 

DE ^UNIVERSITÉ 

JUIN MCMXXXVII 




F. ROUGE & C- S. A. 

LIBRAIRIE DE L'UNIVERSITÉ 

LAUSANNE 



RECUEIL DE TRAVAUX 
DE UUMVERSrrÉ DE LAUSANNE 



U NIVERSIT E DE LAUSANNE 

FACULTÉ DE THEOLOGIE 



RECUEIL DE TRAVAUX 

publiés à roccasion du 

QUATRIÈME CENTENAIRE 

DE LA FONDATION 

DE UUNIVERSITÉ 

JUIN MCMXXXVn 




F. ROUGE & C- S. A. 

LIBRAIRIE DE L'UNIVERSITÉ 

LAUSANNE 



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TABLE DES MATIÈRES 



Henri Meylan Claude Aubery: raffaire des Oraiwnes 9 

Gustave Colomb Un siècle de prédication protestante, 

d'Adolphe à Wilfred Monod ... 85 

Louis Perriraz La théologie de Karl Heim .... 125 

Edmond Grin La notion protestante des «œuvres» . 159 



11795(3 



CLAUDE AUBERY : L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 

par Henri Meylan 
Professeur de théologie historique. 



Introduction. 

Au mois d'août 1587^ paraissait à Lausanne un petit livre 
sur l'épître aux Romains, écrit par un professeur de l'Acadé- 
mie. Fait en apparence anodin, mais qui en réalité était singu- 
lièrement grave ; cela voulait dire qu'après des mois de pour- 
parlers entre l'auteur et la Compagnie des pasteurs de Genève, 
l'impression clandestine s'en était achevée malgré les ordres de 
MM. de Berne ; cela présageait pour l'avenir des discussions 
sans fin et des missives sans nombre échangées entre les théo- 
logiens de Genève, de Berne, de Bâle et même du Palaîinat 
au sujet de cette malencontreuse publication, jusqu'au moment 
où un colloque général des députés des Eglises suisses, à 
Berne, réglerait enfin le débat. 

Un petit dossier découvert, il y a quelques années, à la Bi- 
bliothèque nationale de Paris, dans les trésors de la Collection 
Dupuy, nous a mis sur la piste de cette affaire si mal connue 
jusqu'ici. D'autres dossiers enfouis, à Genève dans les papiers 
de Bè^e et à Bâle dans ceux de Grynaeus, ont bientôt donné 
une ampleur insoupçonnée à notre enquête. Ces textes, joints 
à des documents tirés des archives de Berne et de Lausanne, 
nous ont permis de suivre dans le détail les péripéties de cette 
pièce, dont on ne connaissait que le dernier acte. Et, du même 
coup, nous avons vu se dresser devant nous la figure énigma- 
tique d'Aubery, qui avait déjà piqué la curiosité de tous ceux 



10 HENRI MEYLAN 

qui se sont occupés de TAcadémie de Lausanne, d'Abraham 
Ruchat à Henri Vuilleumier ^^K 

Le cas d'Aubery est attachant et singulièrement difficile à 

(i) C'est à dessein que je mets en tête le nom de Rochat. Deux lettres de 
lui (i6 août et 25 novembre 1746), conservées dans la correspondance de Leu 
(Zentralbibliothek de Zurich, ms. L 497, p. 44 et 57), montrent qu'il est l'auteur 
de la notice d'Aubery dans le Lexicon de l'érudit zurichois. Ruchat, qui donne la 
liste presque complète des opuscules, renvoie pour l'afTaire des Orationes à 
J.-J. HoTTiNGER, Helvetische KirchengescMchte, Zurich, 1707, t. III, p. 941 s. 
Dans ses Centraldogmen (1854), Alexandre Schweizer a consacré quelques pages 
aux idées théologiques d'Aubery, à l'occasion de la controverse de Samuel Huber 
avec Musculus et Bèze. Mais il a renoncé, malheureusement, à analyser les 
Orationes sur l'épitre aux Romains, dont il note en passant la caractéristique : 
« Scharfsiim und Eigenthiimiichkeit » (t. I, p. 526). La Nouvelle Biographie uni- 
verselle, t. III (1861), col. 571, et la France protestante, éd. Bosoieb, 1. 1, col. 440 s., 
ont sur Âubery et ses ouvrages des notices précises, . aussi exactes qu'il était 
possible. Par contre, Gindroz, Histoire de l'instruction publique dans le canton de 
Vaud, 1853, p. 162, fourmille d'erreurs; et même les ouvrages plus récents, 
basés sur les documents genevois, d'Eugène Choisy, L'Etat chrétien calviniste au 
temps de Théodore de Bèze, Genève, 1903, p. 275, et de Léonard Chester Jones, 
Simon Goulart, Genève, 1917, p. 70, n'en sont pas exempts. Auguste Bernds est 
le premier qui ait apporté des précisions sur le professorat d'Aubery à Lausanne, 
dans sa belle étude sur Antoine de Chandiea, d'après son Journal autographe inédit, 
(extrait du Bulletin de la Société d'Histoire du Protestantisme français, t. XXXVII, 
1888). Il est le seul qui ait connu les lettres adressées à Zwinger. Et son exemplaire 
de la France protestante comporte une série de notes qui sont, hélas I restées iné- 
dites. De son côté, Henri Vuilleumier avait amassé sur Aubery et sur la contro- 
verse albérienne, surtout dans sa seconde phase, celle de Lescaille, à partir de 
1591, d'abondantes notes, dont il tira le meilleur parti dans son cours académi- 
que sur l'Histoire de l'Eglise vaudoise. On en trouvera la substance dans le 
second tome de sa grande Histoire de l'Eglise réformée du Pays de Vaud, Lausanne, 
1928, p. 134 ss. A l'aide de ces renseignements et de pièces tirées des volumes 
cotés « Kirchen und Akademie-Geschjefte » aux Archives cantonales vaudoises, 
complétées par quelques sondages dans les archives de Berne, William Heubi put 
tracer un portrait vivant et neuf d'Aubery, de beaucoup le plus complet qu'on eût 
donné, dans son livre : L'Académie de Lausanne à la fin du XVI^ siècle. Etudes sur 
quelques professeurs, Lausanne, 1916, p. 9-81 et p. 291 s. Mais l'affaire de la publi- 
cation des Orationes lui a presqu'entièrement échappé, faute d'avoir connu les 
dossiers de Genève et de Bâle. 

Qu'il nous soit permis d'exprimer ici nos remerciements les meilleurs à tous 
ceux qui ont facilité notre enquête dans les bibliothèques et archives dont ils ont 
la garde : à Genève, M. Femand Aubeit, de la Bibliothèque publique et univer- 
sitaire, qui a mis à ma disposition les copies des lettres de Bèze au Musée de la 
Réformation, M. Paul-Edm. Martin, archiviste d'Etat et le regretté professeur 
Auguste Gampert, archiviste de la Compagnie des pasteurs ; à Bâle, M. Cari 
Roth, de la Bibliothèque et M. A. Brûckner, des Archives d'Etat; à Berne 
M. E. Meyer, des Archives ; à Paris, M. Emile-A. van Moé, de la Bibliothèque 
Nationale, M. Charles Roth, élève de l'Ecole des Chartes, et M. le pasteur Charles 
Bost qui a bien voulu copier pour nous les notes d'Auguste Bernus, à la Biblio- 
thèque du Protestantisme français. 



CLAUDE AUBERY : V AFFAIRE DES iORATIONES» II 

résoudre : un humaniste formé à l'école de Genève, qui traduit 
les pièces alexandrines de Simmias ; un médecin féru d'Aris- 
tote et d'Hippocrate, qui se mêle de théologie et veut ramener 
dans la science sacrée ces raisonnements et ces termes tech- 
niques dont Luther avait si violemment dénoncé l'intrusion et 
le danger; un Français au service de MM. de Berne,dans leur 
Académie de Lausanne, dont il fut l'ornement, qui finira, de 
guerre lasse, par demander son congé pour rentrer chez lui, 
et qui reviendra mourir dans le sein de cette Eglise romaine 
dont il avait si souvent dénoncé les injustes prétentions ! 

Si la destinée est étrange, le caractère de l'homme ne mérite 
pas moins de retenir l'attention. Ce n'était pas le premier venu 
que ce jeune savant dont Théodore Zwinger, le médecin de 
Bâle, fut le maître avant d'être l'ami ; et qui fut l'objet d'un 
attachement indéfectible de la part de ses collègues de Lau- 
sanne, les pasteurs Jean Bœuf et Jean Lemerle. Son intérêt 
pour les problèmes théologiques du temps, son zèle, fût-il in- 
tempestif, à servir l'Eglise, sa piété fervente se trahissent à 
chaque page de ses écrits. Mais on y trouve aussi ce besoin 
incoercible de parler, de faire connaître ses idées, cette 
îbioYvuJiiocrùvti dont parlera Bèze, et la certitude non moins 
enracinée de convaincre ses interlocuteurs par des raisonne- 
ments irréfutables. A Bèze, qui le dissuadait de publier ses 
Orationes, il dira un jour : « Plutôt que de renoncer à les 
faire imprimer, j'irais jusqu'au fond de la Russie pour trouver 
un imprimeur » ^'^ Tout l'homme est dans ce mot, ou du moins 
tout l'auteur. 

On peut s'étonner qu'Aubery et son œuvre écrite n'aient 
pas encore eu leur historien. Souhaitons qu'il se trouve bien- 
tôt quelque théologien ou quelque philosophe de notre pays 
en quête d'un sujet de thèse, pour se vouer à cette étude. La 
tâche est ardue, certes, de s'atteler à un ouvrage tel que l'Or- 
ganon et de pénétrer dans la façon de penser qui est celle 



(I) Lettre de Bèze à GrynEus, 34 octobre 1587. Bibl. de Bâle, vas. Kirchen- 
archiv, vol. 18 b, fol. 117. 



12 HENRI MEYLAN 

d'Aubery ; mais celui qui s'astreindrait à cet effort n'aurait 
pas à le regretter. 

L'affaire des Orationes, à laquelle nous nous bornons ici» 
n'est pas seulement un épisode de la vie d'Aubery. C'est plus 
qu'un événement local ou qu'une manifestation de la rivalité 
entre l'école de Genève et celle de Lausanne, comme le pen- 
sait ce bailli bernois, Michel Augsbourger, qui fit de son mieux 
pour protéger le philosophe compromis. Ces débats font épo- 
que dans l'évolution de la théologie réformée et dans l'histoire 
des Eglises suisses. Le colloque de Berne signifie, comme l'a 
noté très justement Henri Vuilleumier, le triomphe de la doc- 
trine calviniste dans les Eglises de la Suisse ; mais il signifie 
aussi une réaction contre l'influence d'Aristote dans l'élabo- 
ration de la scplastique protestante ^^>. 

Aristote n'avait jamais perdu ses droits à la Faculté des 
Arts ; Mélanchthon avait contribué plus que personne à lui 
assurer sa place dans le programme des hautes écoles protes- 
tantes. Mais qu'en serait-il à la Faculté de théologie et quelle 
attitude les théologiens réformés prendraient-ils à l'égard de 
celui que Luther avait dénoncé, dès le début de la Réforma- 
tion, avec la violence que l'on sait ? Aubery ne prétendait pas, 
il est vrai, lui asservir les paroles du Christ et des apôtres, 
comme on le lui a reproché. Celles-ci restent pour lui la norme 
absolue ; mais il entendait le venger des injures de Ramus et 
des ramistes et même le faire servir à des fins apologétiques. Il 
se proposait de mettre en forme rigoureuse les raisonnements 
passionnés de saint Paul ; il voulait transcrire en jargon d'école 
les termes bibliques de foi, de cœur, de vieil homme, de ver- 
tus chrétiennes. La résistance catégorique opposée à cette 
tentative par les théologiens de Suisse, qui dénoncèrent à 
l'envi les Koivocpiuviai d'Aubery, prouve bien qu'ils ne vou- 
laient pas de ce retour aux formes et aux termes aristotéliciens 

(i) Le livre classique de Paul Althaus, Die Prinzipien der deatschen refor- 
mierten Dogmatik im Zeitalter der aristotelischen Scholastik, Leipzig, 1914, ne 
traite que des théologiens réformés allemands. Zanchi et Chandieu, pour ne par- 
ler que de ceux-là, mériteraient qu'on leur consacrât une étude. Je n'ai pas trouvé 
la moindre mention d'Aubery dans l'ouvrage d'Althaus. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 13 

et qu'ils entendaient parler de l'Ecriture en théologiens, c'est- 
à-dire avec les mots de la Bible» 

Cette affaire enfin est un exemple impressionnant de la vi- 
gilance avec laquelle les chefs responsables des Eglises réfor- 
mées, en Suisse aussi bien qu'à Genève, veillaient sur cette 
harmonie doctrinale, sur cette ô|iovo{a , qu'on avait forgée non 
sans peine dans le Consensus Tigurinus de 1549 et dont la Con- 
fession helvétique de 1566, celle de BuUinger, restait l'authen- 
tique document. En regard de l'inestimable avantage que 
représentait cette harmonie, « la liberté » de l'école de Lau- 
sanne, dont se réclamait la Compagnie des professeurs et des 
ministres de cette ville, ne devait pas peser lourd dans les ba- 
lances oÉ&cielles ; et ce qui est étonnant dans cette histoire, ce 
n'est pas le résultat final du colloque de Berne, mais bien le 
respect témoigné à Aubery et aux Lausannois par ceux qui 
étaient leurs adversaires et qui seront leurs juges. 

Il eût été intéressant de donner une analyse détaillée des 
Orationes, puis de tracer un chapitre d'histoire de la théolo- 
gie réformée, en reprenant successivement la question de la 
méthode, celle des principes théologiques et les points essen- 
tiels de doctrine touchés par Aubery. Tel n'est pas ici notre 
propos. Nous avons préféré esquisser, à l'aide de documents 
inédits, l'enchaînement des faits qui se rattachent à la publica- 
tion des Orationes. 



Il nous sufiira donc de rappeler quelques dates de la car- 
rière de Claude Aubery. Champenois d'origine, né à Triau- 
court (') vers 1545, il fit ses études à Genève (^^, où il s'ins- 
crivit en 1563 sur le livre du recteur ; puis à Paris, où il se 
lia d'amitié avec un jeune Vaudois, Jean Bœuf, qu'il retrou- 
vera plus tard à Lausanne. Dès 1569, il fit la preuve de ses 

(i) Triaucourt (Meuse), paroisse du diocèse de Châlons-sur-Marne, ce qui 
explique la note de Jacques Le Duchat (Ducatiana, I, p. 54). — (2) « In hac 
schola pêne natum », dira Bèze dans sa lettre à Grynaeus, 18 septembre 1587. 
Bibl. de Bâle, ms. Kirchenarchiv, vol. 18 b, fol. 113. Cf. Lefort, Le livre du 
recteur, p. 9. 



14 HENRI MEYLAN 

talents d'helléniste en publiant le texte avec traduction latine 
des petits poèmes de Simmias dans le recueil de Crespin ('\ 
Mais sa curiosité d'esprit devait l'entraîner plus loin encore. 
En 1570, passant à Bâle pour se rendre à Tubingue, il fit la 
connaissance de Johannes Lœwenklau, un des meilleurs orien- 
talistes du temps ^^^ Il revint bientôt à Bâle pour y prendre 
ses grades en médecine (1574)^ sous la direction de Théodore 
Zwinger, qui devint pour lui un véritable ami. Il venait d'ac- 
cepter l'offre de Zwinger qui lui donnait une place dans l'en- 
seignement officiel^ après avoir pratiqué quelque temps la mé- 
decine à Bar-le-Duc et en Champagne, quand au printemps 
1576 l'Académie de Lausanne le désigna au choix de LL. EE. 
pour remplacer Biaise Marcuard, appelé à l'Ecole de Berne ^3). 
Aubery connaissait Lausanne et Marcuard, chez qui il avait 
séjourné déjà en 1568 et 1569. U accepta sans peine, semble- 
t-il, cet appel fort honorable et commença dans l'été 1576 ses 
leçons sur Aristote, qui lui valurent bientôt l'estime de ses 
collègues et de ses auditeurs, en particulier de son compatriote, 
Antoine de Chandieu (*). Aubery a enseigné à Lausanne durant 
près de dix-sept ans ; il y eût, probablement, achevé sa car- 
rière, sans les discussions interminables provoquées par les 
idées « albériennes » dans l'Eglise vaudoise, à Neuchâtel et à 
Bâle. Las de tant de suspicions, il se décida en 1593 à rentrer 
en France, où Henri IV désirait l'attacher à son service ^5) j 
il se fixa à Dijon ; c'est là qu'il est mort en avril 1596. 

Une correspondance suivie avec Zwinger de Bâle (*^ restée 
jusqu'ici inédite et quasi ignorée, permet de suivre le pro- 

(i) Vetustissimorum authorum GrscoTnm Georgica, Bucolica et Gnomica 
Pœmata quz snpersunt... grzce et latine ex editione Jo. CrispinL Genève, Vignon, 
1569. — (2) Voir la préface à sa traduction latine du De commwiicatione natu- 
Toli de Théodore Doucas Lascaris, Bâle, 1571, p. 6 et 7. — (3) Quelques détails 
dans une lettre à Zwinger, 15 septembre [1575], Bibl. de Bâle, ms. Fr. Gr. Il 
4, fol. 6 et dans la lettre de Nicolas Colladon à MM. de Berne, 8 mars 1576, 
Arch. cant. vaud., B* I i, p. 259. — (4) Cf. A. Berhus, Antoine de Chandieu, 
p. 75 s. — (s) Ceci est établi sans conteste par la lettre d'Henri IV à M. de 
Sillery, 10 avril 1594, Lettres missives, t. Vm, p. 508. — (6) Une vingtaine de 
lettres, que j'espère publier un jour, se trouvent dans les riches collections de la 
Frey-Grynaeus Stiftung, à la Bibliothèque de Bâle. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES *ORATJONES» 15 

fesseur de Lausanne dans sa vie et dans ses travaux. Vie sin- 
gulièrement occupée, car tout en faisant ses cours ès-arts il 
écrit et il publie ; avec son maître de Bâle il agite de vastes 
projets : rien moins que traduire Hippocrate et commenter 
Aristote! Et, tout en cultivant la philosophie et la médecine 
antiques, il ne néglige pas la pratique de son art, où il se fera 
connaître par quelques cures fort réussies ('\ 

C'est au milieu de cette activité de professeur et de praticien 
que les préoccupations théologiques vont le saisir et bientôt 
le dominer* En mars 1586, il accompagna Bè^e et les théolo- 
giens suisses au colloque de Montbéliard, pour y défendre la 
doctrine réformée sur la sainte Cène, le baptême et la prédes- 
tination contre les attaques violentes d'Andreae, le professeur 
luthérien de Tubingue. Mais ce n'est pas de là que date le 
goût d'Aubery pour les problèmes théologiques. Son volumi- 
neux Organon, imprimé à Morges en 1584 par Jean Le Preux, 
en témoigne déjà. Plus encore que la dédicace à Henri III, 
roi de France et de Pologne, la préface est significative, dans 
laquelle Aubery oppose radicalement l'analytique, domaine du 
raisonnement nécessaire par les causes, à la dialectique, do- 
maine du probable, où l'on discute pro et contra. Non seule- 
ment il reproche à ceux qui l'ont précédé, à Rodolphe Agri- 
cola et à ses sectateurs, de n'avoir pas su faire cette distinction 
fondamentale en étudiant les écrits d' Aristote, mais encore il 
exhorte les docteurs chrétiens à traiter analytice les problèmes 
théologiques ; il les engage à suivre l'exemple que leur donne 
un grand théologien de ses amis, en qui je crois reconnaître 
Chandieu <='>. 



(') Je dois à la science de M. le D' Eugène Olivier l'indication de quelques- 
uns de ces traitements, rapportés par Guillaume Fabri dans ses Centuries, IV, 30, 
p. 311 ; VI, 44, p. 553 ; VI, 99, p. 633 (G. Fabridi Hildani Opéra, Francfort a. M. 
1682). Je ne résiste pas à la tentation de citer le dernier : Un étudiant bernois à 
Lausanne, Gédéon Aider, ayant fait le pari d'avaler douze mouches cantharides, 
exposées dans la vitrine du pharmacien Claude Marion, s'en trouva gravement 
incommodé dans la nuit ; il ne fut tiré de peine que par les soins des très célèbres 
médecins Claude Aubery et Jacques Aubert. — (2) Organon, p. 14. Chandieu 
n'est pas nommé dans la préface, mais il ne peut s'agir que de lui. Il suffit de 
feuilleter les opuscules (Locas... theologice et scolastice tractatas) qu'il publie 



l6 HENRI MEYLAN 

Le contenu de VOrganon lui-même où Aubery, tenant le 
personnage du maître^ expose tour à tour à son élève les caté- 
gories, les énoncés et les figures du syllogisme d'après les Pre- 
miers et les Seconds Analytiques d'Aristote, n'est pas moins 
intéressant. Constamment il allègue des passages tirés de la 
Bible, de saint Paul en particulier, qui font curieuse figure à 
côté des vieux exemples en usage dans l'école depuis des siè- 
cles. Enfin et surtout, — c'est ce qu'on n'a jamais relevé — 
l'auteur a inséré au milieu de son livre, entre la première 
partie consacrée aux Analytiques et la seconde aux Topiques, 
deux échantillons de cette méthode qu'il prônait tant j il y a 
là deux orationes apodicticz, traitant l'une de la foi chrétienne 
qui est la seule vraie religion, l'autre des principes théologi- 
ques ('^. Ces deux discours sont, à ma connaissance, les pre- 
miers de la série qui aboutit au traité sur l'épître aux Romains 
(Orationes apodicticx sex), dans lequel ils sont d'ailleurs 
mentionnés ^^^ 

Ces discours n'ont rien de rhétorique ; l'auteur entend y 
donner une démonstration nécessaire, « apodictique », de la 
vérité qu'il défend ; ils ont cependant été prononcés devant 
un public,'peut-être à la cérémonie des promotions, par Aubery, 
qui était alors recteur de l'Académie ^3). Celui-ci ne s'en tient 
d'ailleurs pas toujours à des sujets théologiques. A côté des 
opuscules sur l'immortalité de l'âme, sur la résurrection du 
corps, sur la charité, il compose une oratio analytica sur le 
tremblement de terre d'Yvorne (1585), où il touche à la doc- 
trine de la Providence. 

Mais ces publications de quelques pages ne pouvaient lui 

chez le même Le Preux, à Morges, pour voir qu'il se réclame lui aussi du rpoiroc 
iraiôEfac, de r« analytica disciplina » et de l'àirébeiSic (De verbo Dei scripto, 1584, 
p. 3, 5, 25). — (I) Organon, p. 331 à 366 : Acroamatics sive apoiicticz tractationis 
exempla duo, nempe orationes apodicticz dm, tma de fide christiana, qas sola est 
vera religio, contra Athios, Ethnicos, Mahamedistas et omnes superstitiosos. Altéra 
de prindpiis theoîogids, qus snnt anticipats notiones ex quibus omnis apodictica 
tractatio in theoîogia existit. — (2) De Fide cathoîica, p. 11, 23. — (3) C'est le 
cas au moins du De terrz motu oratio analytica, publié en 1585 par Jean Le Preux. 
« Cum hodiemo die nobis ex hoc loco dicendum esset more institutoque hujus 
Académie... » (p. 3). 



CLAUDE AUBERY : L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 17 

sufi&re. Il avait déjà appliqué sa méthode aux écrits sacrés, en 
particulier aux épîtres de Paul, qui lui semblaient s'y prêter 
mieux que tous autres ('>. Il s'était attaqué à l'épître aux 
Romains. A plusieurs reprises, dans VOrganon, il renvoie le 
lecteur à ses Commentaires sur l'épître aux Romains ; parfois 
même il en parle comme si c'était déjà chose faite ^^^ On serait 
tenté d'identifier ces Commentaires avec le De Fide catholica, 
mais il n'en est rien, car Aubery les citera dans ce dernier 
traité ^^K II faut donc admettre que cet ouvrage, dont on 
ne sait rien de plus, n'a jamais été publié et qu'il est resté dans 
les papiers d' Aubery. Mais ce philosophe féru de théologie ne 
pouvait s'en tenir là. Il devait bientôt se mettre en tête de 
composer et de publier une série de six Orationes apodicticx 
sur l'épître aux Romains. Dans quelle mesure a-t-il utilisé pour 
cela son propre commentaire, c'est ce qu'il est impossible de 
déterminer. Il a dû travailler à cet ouvrage durant toute l'an- 
née 1586, peut-être dès 1585. Ce qui est sûr, c'est qu'en 
août 1586, il allait se mettre à rédiger la sixième et dernière de 
ses Oraisons Pro fide catholica, celle qui a pour titre De Pace 
colenda cum christianis (*\ 

Ce n'était pas seulement une méthode nouvelle qu' Aubery 
voulait faire connaître, afin de mieux soidigner le caractère 
nécessaire, irréfutable des raisonnements de l'apôtre ; c'était 



(i) Sur la manière dont il abordait les problèmes théologiques dans ses leçons 
sur tel traité d'Aristote, voir sa lettre à Bèze du 16 août 1586. Bibl. Nat., coll. 
Dupuy, vol. 268, fol. 241 s. — (2) Organon, p. 13 : « Sed hsec fuse tractabimus 
in Commentariis nostris in eam ipsam epistolam ad Romanos ». P. 91 : « Horum 
modorum omnium exempla habes in epistola ad Romanos... quae omnia copiose 
in nostris Commentariis exposuimus ». P. 251 : « Nam quot demonstrationes, 
tôt etiam axiomata reperiuntur in accuratis tractationibus, ut in tractationibus 
theologids Christi, Pauli et caeterorum apostolorum, quse omnia in nostris 
Commentariis in Epistolas PauU copiose et distincte demonstravimus ». P.2go : 
« Sed de*his fusius in nostris Commentariis in epistolam ad Romanos ». — 
(3) Orationes, p. 253 : « Quae quidem antecedentia sunt non solum Analytica, 
verum etiam Apodictica : ut in Commentariis nostris in epistolam ad Romanos 
petspicue demonstravimus ». — (4) « J'espère faire paroistre combien je chéri 
et révère noz Eglises, en respondant aux calomnies de Philippus Nicolaus, 
sans le nommer toutes fois », écrit Aubery à Bèze, « ce que j'espère faire en la 
sixième oraison pro fide catholica contra Apostatas qui ab ea defecerunt. » 
Lettre du 16 août 1586, citée plus haut. 



l8 HENRI MEYLAN 

encore, pour le fond, une conception particulière de la jus- 
tification par la foi ^'^ Tandis que les théologiens du temps, 
luthériens et réformés, aux prises avec les docteurs catholi- 
ques, avaient souligné toujours davantage le caractère exté- 
rieur de la justice imputée par Dieu à l'homme pécheur, dans 
un acte tout juridique, sans lien organique avec la sanctification, 
Aubery estimait que justification et sanctification étaient une 
seule et même chose, qu'on peut distinguer pour plus de 
clarté, mais qu'on ne doit jamais séparer ; il soutenait que la 
justice du Christ imputée à l'homme devenait en réalité la 
justice de celui-ci. Cette théorie de la justification était liée 
dans la pensée d' Aubery à une conception réaliste de l'union 
du Christ et de ses membres, dont les conséquences s'éten- 
daient jusqu'à la façon de concevoir la « communicatio idio- 
matum » en la personne du Christ, ou le mode de sa présence 
dans la sainte Cène. 

Il suffira dès lors de feuilleter quelques pages des Orationes 
pour se rendre compte, et de la façon de procéder qui est celle 
d* Aubery et de ses idées maîtresses. Le titre : De Fide catholica 
apostolica romana, contra apostatas omnes qui ab illa ipsa fide 
defecerunt, qui parut insolite, appelle une remarque. C'est, à 
mon sens, une ruse de guerre pour dérouter les censeurs ca- 
tholiques. Dès les premières pages de son traité Aubery s'en 
explique : cette foi romaine n'a rien de commun avec celle des 
cruels « sophistes » qui persécutent aujourd'hui la vérité et 
soufflent sur l'incendie allumé en France j c'est la foi que. 
l'apôtre Paul enseigna jadis aux Romains et dont se sont dé- 
tournés ceux-là mêmes qui accusent les protestants d'être 
des apostats. 

Puis il énonce la matière de ses discours : la justice de 
Dieu, par laquelle sont justifiés tous les hommes, fondement de 
la vraie religion, qu'il oppose à la justice humaine. Il en fera 
la démonstration dans la première des « oraisons », où il en. 
élucide les causes: efficiente, formelle, instrumentale, maté- 

(I) Voir sur ce point H. Voilledhier, ouvt. cité, t. Il, p. 135 ss. 



CLAUDE AUBERY: U AFFAIRE DES « ORATJONES » 19 

rielle^ finale ; après quoi il passera aux « justifiés », l'ÙTroKei^évov 
févoc, dont il étudie, dans les oraisons II, III et IV les trois 
dispositions (TrâÔT]) les plus importantes : la béatitude (Rom, 4), 
la paix avec Dieu {Rom, 5, 6 et 7) et l'absolution parfaite 
opposée à la condamnation {Rom, 8). La V" traitera du droit 
de succession légitime dans la formation de TEglise catholique 
{Rom, 9-11) ; la VI% enfin, de la vie chrétienne dans le pré- 
sent siècle et de la paix à garder entre chrétiens, même avec 
les plus faibles {Rom, 13-15). 

Le plan est vaste, on le voit ; et l'on pourrait s'attendre à 
trouver une véritable somme de la doctrine chrétienne rat- 
tachée, comme c'était le cas primitivement dans les Loci Com- 
munes de Mélanchton, aux grands textes de l'épître aux Ro- 
mains. Il n'en est rien. Car Aubery suit ses propres voies et 
paraphrase saint Paul à sa façon. Qu'on en juge par ce pas- 
sage : « De même que si quelqu'un acquiesce à la justice de 
Dieu et ne s'en écarte pas, celui-là nécessairement retient la 
foi catholique romaine, que l'apôtre enseigna aux Romains, et 
possède la paix avec Dieu,... de même aussi, par contre, celui 
qui s'écarte de la justice de Dieu et se tourne vers la justice 
des hommes qui n'est rien, celui-là doit nécessairement en- 
courir la colère de Dieu... Par exemple, lorsqu'une fois les 
hommes se sont écartés de la justice de Dieu et se sont mis à 
placer leur espoir dans leurs mérites, dans la Vierge, dans les 
saints et dans l'invocation des saints après leur mort, ils ont 
été rendus vains dans leurs raisonnements, leur cœur a été en- 
ténébré ; tout en déclarant être les sages et les chefs de la reli- 
gion chrétienne, ils ont été rendus stupides jusqu'à déclarer et 
statuer que l'essence même du pain dans l'Eucharistie ou 
Cène du Seigneur soit changée réellement en la substance 
même du corps du Christ, les seuls accidents du pain subsis- 
tant, et jusqu'à décréter le supplice du feu contre tous ceux 
qui auraient l'audace de nier leur dogme » (p. 9 et 10). 

Un peu plus loin, pour faire la preuve que la colère de Dieu 
pèse sur ous les hommes sans exception, il ajoute aux Juifs 
et aux Grecs décrits par l'apôtre les sectateurs de Mahomet 



20 HENRI MEYLAN 

OU Musulmans, et les païens d'Amérique (Amencani), On n'y 
cherchera pas la théorie du bon sauvage ! Il vaut la peine d'en 
citer quelques extraits» « J'en viens à ces païens qui vécurent 
au temps de saint Paul, desquels nous sommes issus, à quoi 
il faut joindre les Américains, bien que ces derniers soient 
moins cultivés que ne le furent les premiers. Il faut démontrer 
par des arguments de toute évidence que tous sont injustes, à 
savoir qu'il n'y a pas en ceux-ci, pas plus qu'en ceux-là, une 
justice innée par nature sur laquelle on pût fonder la vraie 
religion. Car si les Anciens, tout rafi&nés et cultivés qu'ils fus- 
sent dans les lettres et les arts, n'ont eu nul fondement de la 
vraie religion, à savoir nulle justice naturelle en eux-mêmes, 
comment, je le demande, ces barbares et incultes Américains 
auraient-ils eu le fondement de la vraie religion? Sans doute 
tous les païens, même barbares et incultes, ont cette force (vis) 
essentielle qui est la conscience, par laquelle ils seront accusés 
devant Dieu, comme il a été dit dans YOratio apodictica : De 
principiis theologiz, mais un tel principe ne suffit pas à fonder 
chez les païens la vraie justice, la vraie piété, la vraie religion » 
(p. 15 et 16). 

En recourant à ces arguments par on et biÔTi qu'il juge 
« très évidents », Aubery n'ignore pas l'objection qu'on lui 
fera souvent : parler de la sorte, c'est faire injure à la Bible, 
c'est assujettir les déclarations de Paul, apôtre de Jésus-Christ, 
à la norme des préceptes d'Aristote. Il s'en défend vigoureu- 
sement : ce sont, dit-il, les raisonnements (ratiocinationes) du 
Saint-Esprit qui attestent la vérité et la valeur des préceptes 
aristotéliciens et qui leur rendent témoignage, au lieu que ce 
soit le contraire (p. 24, cf. p. 290) ('^. 

Le second discours (de heatitudine) s'ouvre sur une affir- 
mation qui n'est pas suspecte de philosophisme : au jour du 
jugement dernier, Aristote sera témoin contre lui-même, contre 
tous les païens, contre les Juifs, contre les Mohamédistes, 
contre les prétendus Catholiques, car il rendra témoignage de 

(0 Cf. p. 331, la violente sortie contre ceux qui nient l'existence de démons- 
trations nécessaires en théologie. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES * ORATIONES » 21 

la définition qu'il a donnée de la vertu (Ethica ad Nicom. VI) 
et de la béatitude, {ibid, I, 2, cf. X et VI, 13). L'une et l'autre 
définition ne peuvent s'entendre en effet que si l'on admet la 
chute originelle, pour rendre compte de cette impuissance 
naturelle (àbuvajLiia cpucriKri) à la vertu, et que si l'on croit à 
la rémission des péchés, à la régénération en Christ laquelle 
comporte la résurrection de la chair (p. 38 ss.). 

L'œuvre entière, à la fois piquante et fastidieuse, se déroule 
sur ce plan, avec de perpétuels extraits d'Aristote et des syllo- 
gismes tirés des paroles de l'apôtre, avec des schémas et des 
figures, des diagrammes (cf. le tableau des causes, p. 286 s.), 
agrémentée parfois d'une strophe d'Horace et d'une citation 
de Pindare (p. 63). Les Pères aussi sont mis à contribution ; 
ainsi la très significative paraphrase du De prxscriptione de 
Tertullien, mise dans la bouche de l'Eglise romaine contre 
Luther (p. 292), est suivie d'une page où Aubery reprend, pour 
le compte de la vraie foi, les arguments mêmes du docteur 
africain (p. 318 s.). En passant, il fait allusion aux débats du 
siècle, à Quintin et aux Libertins (p. 249 s.), à la controverse 
de Chandieu et de Torrès (p. 33), aux écrits de Claude Des- 
pence (p. 294 s.). Mais ce qui domine tout, c'est la polémique 
contre l'Eglise romaine, ses institutions, ses prétentions à la 
succession de saint Pierre. Aubery y revient sans cesse pour 
opposer à la « successio carnalis » des personnes et des lieux, 
la vraie succession des fidèles qui a pour cause la libre élec- 
tion divine (p. 296 s.). Et il ne perd pas une occasion de re- 
vendiquer contre les prétendus catholiques (catholici ômjuvujuûic 
nominati) le vrai sens du mot catholique. 

Loin d'être, comme on l'a dit une fois ^'^ une tentative de 
compromis entre cathohques et protestants, l'ouvrage d' Au- 
bery est au contraire un traité de polémique violente. Et si 
l'auteur s'élève contre l'erreur des théologiens protestants qui 
en viennent à séparer justification et sanctification, ce n'est 
point du tout chez lui le signe d'une tendance catholicisante ; 

(0 W. Heubi, L'Académie de Lausanne, p. 33. 



22 HENRI MEYLAN 

c'est qu'il est convaincu que l'on s'écarte ainsi de la vraie doc- 
trine de l'apôtre, qui est aussi celle de Luther. C'est bien à 
une réforme de la théologie réformée qu'Aubery veut amener 
ceux qui le liront î 

Quelles seront les destinées de ce petit livre et, par contre- 
coup/ celles de son auteur ? C'est ce que nous allons voir dans 
les pages qui suivent. 



I. L'impression des « Orationes ». 
I. Pourparlers d'Aubery avec les pasteurs de Genève» 

Au début de février 1587, Aubery envoyait à Genève le 
manuscrit de ses Discours» Il comptait l'y faire publier, sans 
doute par les soins de Jean Le Preux qui était son imprimeur 
accoutumé. Les frères Le Preux, après avoir travaillé à Lau- 
sanne, de 1569 à 1579, puis à Morges, s'étaient fixés à Genève 
en 1585 ^^K Mais, avant de remettre le texte à l'imprimeur, il 
fallait obtenir la permission de la Compagnie des Pasteurs. 
Celle-ci chargea, le 6 février, Antoine de la Faye, le collègue 
de Bèze, d'examiner le livre de M. Aubery (^^ Il ne se hâta 
pas de faire son rapport ; c'est en avril seulement que la Com- 
pagnie reprit la délibération sur ce sujet et l'appréciation du 
censeur ne fut point favorable : il jugeait impossible de laisser 
publier le livre tel quel. On avisa donc « qu'on recueilliroit ce 
qu'on avoit trouvé à redire » à ce commentaire d'un nouveau 
genre sur l'épître aux Romains et qu'on prierait son auteur 
de « faire un tour à Genève pour en communiquer avec lui » ^3), 
Bèze fut chargé d'écrire dans ce sens au professeur de Lau- 
sanne (*). 

Celui-ci s'y prêta volontiers ; il ne demandait pas mieux que 
de venir exposer les idées qui lui tenaient si fort à cœur. L'en- 

(I) Aug. Bessvs, L'imprimerie à Lausanne et à Morges jusqu'à la fin du XVJ^ 
siècle, Lausanne, 1904, p. 20 ss. — (2) Arch. du Consistoire de Genève, registre 
de la Compagnie des Pasteurs B, fol. 153^' (lundi 6 février 1587). — (3) Ibid., foL 
154 (vendredi 21 avril). — (4) Cette lettre est perdue. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES «ORATIONES» 23 

tretien eut donc lieu dans la seconde quinzaine de mai. La 
Compagnie avait désigné à cet effet Bèze, de la Faye et Jacque- 
mot. Ils discutèrent deux jours pleins avec Aubery, de façon 
serrée et amicale, mais sans parvenir à s'entendre avec lui ni 
à le détacher de ses propres idées. Tout en se persuadant de 
la sincérité de leur collègue et de son ^èle à servir l'Eglise, 
les Genevois durent constater que le désaccord portait sur des 
points essentiels, tels que la relation de la justification par la foi 
avec la sanctification. Bèze jugea donc nécessaire d'exposer la 
doctrine orthodoxe sur ce point en une lettre qui fut remise à 
Aubery au moment de son départ ^^K 

La lecture de ce mémoire et des critiques, d'ailleurs modérées, 
qu'il contenait à la fin ne semble pas avoir modifié les opinions 
du professeur de philosophie. 

Loin de là. Rentré à Lausanne, il se remit, dit-il, à lire les 
épîtres des apôtres, en leur appliquant sa méthode favorite 5ià 
kùkXou, l'instrument critique « dont il est parlé dans les Pre- 
miers Analytiques d'Aristote ». Ce qui eut pour effet de le con- 
firmer dans l'idée qu'il était impossible d'interpréter autre- 
ment qu'il ne faisait le fidem imputari in justitiam des apôtres. 

Il en conféra avec son ami, le pasteur Jean Bœuf. Tous deux 
jugèrent bon de s'expliquer par de longues lettres en français 
adressées à Bèze (13 et 14 juin 1587). En outre, Aubery rédi- 
gea une dissertation théologique sur l'exégèse de quelques pas- 
sages pauliniens ^^^ 

La lettre de Bœuf est particulièrement intéressante. Elle nous 
montre le pasteur de Lausanne complètement gagné aux idées 
albériennes sur la justification qu'il s'efforce de faire admettre. 
Il tient en efFet qu'elles sont seules capables de fermer la 
bouche aux « papistes » dans les controverses. On a eu raison, 
sans doute, « d'insister fort sur la cause efficiente de notre jus- 
tice et salut qui est en la seule grâce et miséricorde de Dieu, 



W Lettre du 21 mai 1587, de la main d'un secrétaire, avec des corrections de 
Bèze lui-même, qui a signé. Bibl. de Genève, ms. 411, fol. 100-103. — (2) Ces 
pièces se trouvent Jdans le ms. de la Bibl. de Genève, 411, fol. 106-111 et fol. 
95-98. 



24 HENRI MEYLAN 

et non en nos œuvres ou mérites ». Mais il ne fallait pas pour 
autant « passer si aysement » sur la cause formelle de notre 
justice, savoir l'imputation de la justice du Christ, car ce sont 
causes concourantes et qui ne vont pas l'une sans l'autre. L'er- 
reur des théologiens protestants, de Chemnitz en particulier 
dans son Examen du Concile de Trente ('^, c'est de laisser cette 
justice imputée en dehors du fidèle ; et, si l'on objecte à Chem- 
nitz les difficultés philosophiques de cette position, de répon- 
dre qu'il n'en a cure, même s'il lui fallait tomber dans une 
absurdité philosophique ! « Quelle plus maigre response », re- 
marque Bœuf, « et qui s'en contenteroit ? ou n'est-ce pas de- 
meurer a gueule bée ? » Il faut voir qu'il y a là non une simple 
imputation juridique, mais une réalité intérieure, opérée et 
voulue par Dieu. 

Quant à la terminologie des Orationes d'Aubery, Bœuf re- 
connaît bien qu'elle est insolite et difficile à comprendre. Mais 
il pense cependant qu'« il y a assés de moyen de proposer le 
tout familièrement et populairement ». Et voici comment ; 
celui à qui l'imputation est faite de par Dieu, celui-là aussi de 
par Dieu est changé, tellement qu'au lieu que réellement et de 
fait il était injuste, il devient juste et il a en soi la semence de 
cette justice, réellement et de fait, bien que l'usage parfait ne 
soit pas en cette vie. Sans doute, encore, cette façon d'envisager 
le problème n'est-elle pas en usage ; mais on pourrait, semble- 
t-il, sans préjudice pour personne, « laisser couler et glisser 
doucement et peu à peu ceste façon, par laquelle on pourra 
encores mieulx fermer la bouche à nos adversaires ». 

Il ne semble pas que Bèze ait répondu à ces missives. Il 
était pour lors tout occupé à répliquer aux pamphlets d' An- 
dréas, le luthérien de Tubingue. Bœuf se plaindra plus tard 
que trois de ses lettres au réformateur de Genève soient res- 
tées sans réponse. 



(I) Le texte cité par Bœuf est à la p. 147 de l'édition de Francfort, 1585. 



CLAUDE AUBERY : L'AFFAIRE DES t ORATJONES » 25 



2. Les Orationes imprimées à Lausanne, en dépit de la 
Compagnie des Pasteurs de Genève, 

Cependant Aubery ne renonçait pas à se faire imprimer ('\ 
Repoussé à Genève, il s'adressa pour la publication des Ora- 
tiones à un réfugié français fixé à Lausanne, Jean Chiquelle ^'K 
Ce n'étaient pas les pasteurs de la ville qui s'y opposeraient ! 

Mais, quand on apprit la chose à Genève, ce fut bien une 
autre affaire. Le 24 juillet, la Compagnie dépêcha Simon Gou- 
lart, muni de lettres aux frères de Lausanne ^^^, « pour voir si 
on pourroit empescher l'impression du livre d'Auberius, jus- 
qu'à ce que ledit livre eust esté veu par les ministres de Berne, 
Zurich, Basle et Schaffouze ». 

La mission de Goulart était délicate : il ne fallait pas que les 
pasteurs vaudois eussent l'impression que ceux de Genève les 
voulaient régenter. « Nous vous prions », dit la missive, « de ne 
le prendre en mauvaise part, comme si nous nous voulions at- 
tribuer ou plus de science ou authorité quelconques, moins 
encores que nous soyons en quelque doubte de vostre droicte 
intention, ce qui ne nous est jamais venu ni ne viendra jamais 
en pensée, s'il plaist a Dieu qui a si estroictement conjoinct 
ceux au labeur desquels nous avons succédé et nous mesmes 
aussi en unité de foy et de cueurs ». Mais ils ne pouvaient gar- 
der le silence dans un temps déjà si troublé. 

A supposer même qu'il n'y eût point de différence en la subs- 
tance de la doctrine — « ce que toutesfois nous craignons qu'il 
ne se trouve » — , la différence de méthode et de langage suffi- 
rait à rendre inopportune la publication des discours d' Aubery. 
Il conviendrait donc d'en suspendre l'impression jusqu'à ce 
que le texte eût été communiqué aux autres Eglises de la Con- 



(1) A fin mai 1587, Aubery annonçait à Joh. Jacob Grynseus, de Bâle, ses 
Orationes: «Has ubi typis expressae fuerint, ad te mittere et de iis judiciunj 
exqtlirere in animo habeo» (Bibl. de Bâle, Fr. Gr. II i, fol. 116). — (2) A. Behnus, 
ouvr. cité, p. 33 s. — (3) Reg. de la Comp. B, fol. 156. Une copie de la lettre, non 
datée, se trouve dans le ms. Genève 411, fol. 112. 



26 HENRI MEYLAN 

fession Helvétique. « Le délay ne gastera rien^ mais fortifiera 
vostre escrit, s'il est approuvé. S'il advenoit au contraire qu'es- 
tant imprimé et publié il fust contredict, qu'en adviendra-t-il 
que le contraire de ce que vous desirez ? Vous avez à Basle »^ 
continue l'épître, « Monsieur Grynaeus, grand personnage et^ 
comme il se voit par ses escrits, fort exercé en la démonstra- 
tive et philosophique manière d'enseigner. Vous avez Mon- 
sieur Zanchus et Monsieur Tussanus au Palatinat^ tous deux 
bien versez en ceste méthode. Nous disons le mesme de nos 
chers frères de Berne et de Zurich. Que vous nuira il de leur 
communiquer vostre escrit, escrit et non imprimé, estant ques- 
tion du point fondamental tout aultrement traicté que de 
coustume et que ne porte la confession à laquelle toutes nos 
Eglises ont soubscrit? » 

Le 28 juillet, Goulart était de retour à Genève ; il apportait 
même une lettre écrite par Jehan Lemerle, au nom de toute 
la Compagnie lausannoise ^'^. Ce n'était pas une réponse aussi 
nette qu'on l'avait espéré. Les frères de Lausanne avaient bien 
résolu de prier M. Aubery de surseoir à l'impression de son 
traité sur l'épître aux Romains, mais après avoir ouï ses raisons 
et par crainte de le voir s'en aller, ils avaient renoncé à le 
« presser plus oultre pour ce commencement ». C'est pourquoi 
ils demandaient à ceux de Genève d'attendre encore une quin- 
zaine de jours, jusqu*à la résolution qui serait prise sur ce fait, 
« soit que du tout l'œuvre doibve estre supprimé, ou seulement 
surseoyé pour quelque temps, ou bien aussi qu'il doibve venir 
plus oultre en avant ». 

Cependant Goulart avait obtenu d'Aubery la promesse qu'il 
viendrait à Genève, pour un nouveau colloque. On décida 
donc, à la Compagnie, d'attendre sa visite « pour communi- 
quer derechef avec lui le plus amiablement que faire se pour- 
roit » ^^\ Mais entre-temps l'impression du livre se poursuivait. 
Sans attendre le délai de quinze jours proposé par Jehan 
Lemerle, les Genevois tentèrent donc une nouvelle démarche. 

(i) Lausanne, 26 juillet 1587. Bibl. de Genève, ms. 411, fol. 114. — 
(z) Reg. de la Comp. B, fol. 156. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES «ORATIONES» 27 

Le samedi 5 août^ « d'autant qu'on n'entendoit point de nou- 
velles d'Auberius » ils décidèrent d'écrire derechef à leurs 
frères de Lausanne ('>. 

« Nous eussions estimé »^ dirent-ils» « qu'avec la fraternité 
mutuelle et particulière des Eglises de Lausanne et de Genève, 
toutes deux restaurées de nostre temps par si grands person- 
nages, qui ont esté si bien unis tant qu'ils ont vescu, les rai- 
sons que nous vous avons escrittes et mesmes mandées de 
bouche par un de nostre compagnie eusisent eu assés de crédit 
envers vous pour obtenir de vous la surseance de l'impression 
du traitté dont il s'agit, et pareillement d'impetrer de nostre 
frère Monsieur Aubery qu'il fust content d'en conférer devant 
que passer oultre avec les Eglises dont nous avons signé la 
Confession et ou il n'y a faulte de grands personnages... » Ils 
revenaient donc à la charge pour obtenir ou que l'impression 
fût suspendue, ou qu'Aubery se prêtât à un colloque théolo- 
gique. Et, pour mieux témoigner qu'ils n'agissaient qu'à bonne 
intention, les Genevois renonçaient d'emblée à participer à 
la conférence. D'ailleurs ils n'avaient jusque là soufflé mot de 
cette affaire à personne du dehors. Leur épître se terminait 
par une sorte de mise en demeure : « Nous accordant ce que 
dessus, nous recommanderons le tout à Dieu et en attendrons 
l'issue tout coyement ; sinon, ces présentes vous serviront de 
protestation que nous sommes entièrement nets de tout le 
scandale que nous prévoyons ne pouvoir faillir d'advenir de 
ce traicté, s'il est ainsi publié. Et d'autant que nostre cons- 
cience ne peut porter de souffrir par plus longue connivence 
un si grand mal que nous craignons, nous vous prions au nom 
de Dieu ne trouver mauvais si nous donnons advertissement 
paisible et chrestien a nos très chers frères de Berne de pren- 
dre en main ledict livre et d'examiner la doctrine qui y est 
contenue ». 

Avant même que cet ultimatum fût parvenu à destination, 
les pasteurs de Genève recevaient une lettre de Lausanne, 

(') Ibid., fol. 156*'. Une copie de cette lettre, datée par erreur du 4 août, se 
trouve dans le ms. de Genève, 411, fol. 116. 



28 HENRI MEYLAN 

écrite le 6 août/') qui ne leur donnait point satisfaction. 
C'était encore Jean Lemerle qui avait tenu la plume. «Si par 
vos lettres » (allusion à la missive du 24 juillet) « nous n'eus- 
sions esté excitez, il ne nous fust pas seulement tombé en la 
pensée d'empescher l'impression d'aucuns escripts de nostre 
frère, M. Aubery, duquel tout ce qui a esté mis en lumière par 
cy devant a tousjours esté bien receu, » Mais, à la suite de ces 
missives, « nous avons esté mis en grande solicitude... » ; 
depuis lors « nous nous sommes assemblez en corps tous les 
jours pour cognoistre plus particulièrement tout le contenu 
du traitté sur l'epistre aux Romains duquel il est question ». 
Cet examen n'avait point tourné à la confusion de l'auteur, 
« quoy faict, en bonne conscience et en la crainte de Dieu 
nous vous disons que, selon le peu de jugement que Dieu nous 
a donné, nous n'avons peu appercevoir les erreurs, lesquelz par 
aventure vous prétendez y estre contenuz. Ce qui faict que 
nous n'oserions ni ne voudrions estre le moyen d'aigrir en 
aucune façon nostre frère, ny moins luy donner occasion de 
cercher autre moyen d'impression ailleurs, quictant peut estre 
nostre Eschole et Eglize ». C'était là, semble-t-il, la grande 
crainte des Lausannois. Ils ajoutaient que, pour les obliger à 
retarder l'impression du livre, il eût fallu qu'on signifiât à son 
auteur de meilleures et plus fortes raisons. Quant au texte 
même de l'ouvrage, il avait été soigneusement revu (*>. « Si 
en lisant et oyant nous avons apperceu chose qui fust picquante 
et aigre ou qui donnast quelque juste occasion aux adversaires 
de s'en servir contre aucuns des nostres, nous l'avons rayée 
et il le nous a volentiers permis, voire y avons faict adjouster. 
quelques fois, pour les confondre en ce ou ilz eussent voulu 
prendre quelque occasion de triompher, tellement que nous 



(i) Bibl. de Genève, ms. 411, fol. 118. — (2) Des remaniements apportés 
par Aubery au texte primitif des Orationes, nous avons au moins un exemple. 
L'explication jointe à sa lettre du 14 juin 1587, et dont le texte original, calli- 
graphié par Aubery lui-même, nous est conservé dans le ms. de Genève, 
411, fol. 95-98, a passé presque littéralement dans la seconde des Orationes, 
p. 79-92. 



CLAUDE AUBERY : L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 29 

espérons qu'il n'y aura pas tant à craindre que peut estre vous 
eussiez pensé, » 

Le jour même où ces lettres étaient lues à la Compagnie des 
Pasteurs à Genève^ les frères de Lausanne, ayant reçu la mise 
en demeure du 5 août, y faisaient leur réponse ('>. La raison 
de leur retard, expliquent-ils, était que la peste venait d'écla- 
ter en ville, et précisément chez quelques-uns des pasteurs. 
Ils n'avaient donc pu s'assembler pour délibérer ; force avait 
été de communiquer par lettres entre eux et avec Aubery, 
« qui s'est un peu retiré de ceste ville ». 

Apprenant que les théologiens de Genève allaient le dénon- 
cer à Berne, Aubery avait fait savoir à ses collègues qu'il était 
d'accord de remettre toute l'impression entre les mains de 
Messeigneurs et qu'il irait lui-même leur présenter son livre, 
ainsi qu'aux spectables ministres et théologiens de leur ville et 
à tous autres qu'il leur plaira, « idoines et suÉ&zans comme 
M. Zerkintes ^^^ etc. ». Il était prêt à se justifier devant eux ; 
il espérait montrer, comme il le dit, « qu'il ne cerche point 
en nous mesmes la cause formelle de nostre salut, comme les 
papistes, et qu'il ne veult aucunement déroger au bénéfice de 
Jesu Christ comme il y en a qui se le persuadent et qui luy 
veullent faire accroire qu'il tient ceste doctrine ». Quant à 
retarder ou empêcher l'impression des Orationes, il n'y fallait 
plus penser. Comme le leur écrivait Aubery, « ceubc qui font 
imprimer le livre, qui sont desja povres, seroient destruictz et 
ne pourroient moins que de protester de leurs despens, si 
on leur ostoit d'entre les mains ce qu'ilz ont avec grands; fraiz 
encommencé et fort advancé ». 

Les Lausannois terminaient leur missive en espérant qu'il 
n'en viendrait que « bonne issue ». Enfin, ils déclaraient à leur 
tour, solennellement, que tout ce qu'ils avaient fait jusqu'ici 
l'avait été « en toute charité et rondeur de conscience, sans 
tascher ni mesmes penser à violer l'ancienne ainitié de ces deux 
Eglises voisines et nées en mesmes temps, Genève et Lau- 

(0 Lettre du 9 août 1587. Bibl. de Genève, ms. 411, fol. 120-131. — (2) Zur- 
kinden. 



30 HENRI MEYLAN 

sanne », et moins encore pour entreprendre contre la Confes- 
sion des Eglises en quelque sorte que ce fût. 

Avant même que cette réponse eût pu parvenir à destina- 
tion, la Compagnie de Genève avait décidé, le mercredi 9 août, 
« qu'on prepareroit tousjours des lettres pour advertir du tout 
et au plus tost les ministres de Berne et cependant qu'on 
attendroit jusqu'au jeudy suivant [c'est-à-dire au lendemain] 
pour voir ce que les frères de Lausanne respondroyent aux 
dernières lettres ». Deux jours plus tard, le 1 1 août, n'ayant 
encore rien reçu, ils faisaient rédiger la lettre, à laquelle on 
joindrait copie de toutes les procédures tenues en ceste 
affaire, « afin qu'ils sceussent tant mieux la simplicité en 
laquelle nous cheminions ». Et, comme le temps pressait, on 
décida que le messager partirait incontinent après dîner. Il 
venait de partir quand arriva la lettre de Lausanne ; il fallut 
envoyer en toute diligence un autre messager pour arrêter 
le premier et permettre ainsi à la Compagnie d'aviser ce qui 
serait à faire. Le samedi 12 août, les pasteurs s'assemblèrent 
donc chez M. de Bèze ; il fut décidé, en fin de compte, d'aver- 
tir tout de même les frères de Berne, comme on avait pensé 
le faire, en y ajoutant la réponse qu'avaient faite enfin les 
ministres de Lausanne. On écrirait également à ceux-ci ('^. 

Cette dernière lettre, datée du 12 août, met le point final 
aux discussions et aux missives des semaines précédentes (*), 
Les Genevois tenaient, on le comprend, à ne point passer 
pour responsables de cette affaire ; « Nous ne pensons point 
que la cause vienne de nous, car nous n'avons point cerché 
ce livre, mais il nous est venu veoir, et toute la procédure que 
nous y avons tenue vous peut faire cognoistre, comme nous 
estimons, à quoy nous avons prétendu et de quel esprit nous 
avons esté conduicts et sommes encores et serons tousjours. 
Dieu aydant. » L'auteur ayant été informé des « difi&cultés » 
qu'on trouvait dans son œuvre, on pouvait donc espérer qu'il 
en tiendrait compte et qu'il attendrait le résultat de la confé- 

(I) Reg. de la Comp. B, fol. 156^. — p) Bibl. de Genève, ms. 411, fol. 124-125 
(copie). 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES * ORATIONES » 31 

rence projetée, « devant que mettre le livre sous la presse, 
étant question de doutes de si grande conséquence et pour le 
moins d'une nouvelle et non accoustumée façon de traicter 
de ceste matière ». Quant à la raison tirée des dépenses faites 
par l'imprimeur, on ne pouvait mettre l'intérêt de quelques 
particuliers « en contrepoids de l'interest public ». D'ailleurs, 
« si, d'aventure, il se trouve de ce livre ce que nous craignons, 
ceste perte ne se pourra éviter ». 

Ce qu'on redoutait le plus à Genève, c'était la diffusion du 
traité d'Aubery, avant qu'il eût passé par la censure des théolo- 
giens suisses ; les foires d'automne étaient à la porte. « Si, 
par manière de provision et devant la conférence de Berne, qui 
ne se pourra peut estre terminer à temps pour la foire de 
Francfort, les livres estoyent envoyés par les marchans, ceste 
conférence se feroit en vain puis après, et n'en sçauroit advenir 
qu'un très grand mal, dont nous serions très marris. » C'est 
pourquoi, tout en se déclarant très joyeux qu'Aubery eût 
accepté de s'expliquer à Berne, les pasteurs de Genève avaient 
décidé de mettre au courant de tout ce qui s'était passé les 
théologiens bernois ; ils transmettaient à leurs frères de 
Lausanne une copie de cette missive, pour bien témoigner que 
leur intention en ceci n'était « aucunement d'entrer en contes- 
tation ni manière de faire indigne de nostre mutuelle fra- 
ternité ». Bien plus, les Genevois seraient heureux de voir que 
leurs craintes avaient été vaines. « Nous serons », disent-ils, 
«très joyeux de cognoistre ou que nous ne l'avons pas bien 
entendu ou que nous n'avons eu occasion de craindre qu'il 
en vinst quelque mal plustost que quelque profict aux Eglises », 
C'est sur l'assurance de « cette droite affection » que prend 
fin la première phase du débat. 



32 HENRI MEYLAN 

3. Mesures prises par MM, de Berne, à l'instigation 
des Genevois, 

A Berne on ne savait rien, semble-t-il, des projets d'Aubery 
ni des missives échangées entre la Compagnie des pasteurs 
de Genève et celle de Lausanne. La lettre du 11 août 
1587, rédigée par Jean-Baptiste Rotan (Rotanm) ^'^ vint 
donner l'alarme aux membres du Geistlicher Convent, en 
leur révélant brusquement le nouveau sujet de controverse 
qui menaçait d'éclater, La missive latine des Genevois est 
avant tout un exposé clair et détaillé des faits : l'envoi du 
manuscrit d'Aubery à Genève, l'inspection du traité, le collo- 
que « amical et paisible », le mémoire de Bèze, les lettres fran- 
çaises de Bœuf et d'Aubery, la mission de Goulart à Lausanne 
et le projet de conférence à Berne. En terminant, les Genevois 
protestent de la droiture de leurs sentiments : en tout cela ils 
n'ont agi que pour le bien et la paix des Eglises ; c'est mainte- 
nant à ceux de Berne de régler toute cette affaire avec la pru- 
dence et l'équité qui les caractérisent. 

A cette lettre était jointe une liste des points principaux où 
la doctrine des Orationes leur semblait en contradiction avec 
la Parole de Dieu et la Confession helvétique (==^ Cette feuille, 
écrite de la main du pasteur Rotan, avec les renvois aux 
pages du manuscrit, est le premier réquisitoire écrit que nous 
ayons contre les idées hétérodoxes d'Aubery. Il vaut la peine 
de s'y arrêter un moment. 

Le premier de ces quatorze points, qui est comme « le 
TrpûiTOv H/eOboc de toute la dispute albérienne », c'est la défini- 
tion de la justification et celle de la justice de Dieu et de la 
justice de Christ par laquelle sont justifiés tous les croyants 
devant le tribunal de Dieu, définitions qui sont étrangères 
aux Saintes Lettres. 

(I) J.-B. Rota, de Padoue, pasteur et professeur à Gen ève dès 1575. Bibl. 
de Bâle, Kirchenarchiv, vol. 23 b n" 93, fol. 216 — (2) Ibid., n° 92, fol. 
215. Une copie de ces deux pièces se trouve dans le ms. de Genève, 411, 

fol. 122. 



CLAUDE AUBERY : L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 33 

On reproche en outre à Aubery de supprimer l'imputation de 
la justice de Christ et de lui substituer la foi avec ses attributs : 
continence^ patience et charité; de faire de la foi une qualité 
de l'homme, qui devient une capacité surnaturelle à toute 
vertu, en attendant d'être dans l'autre monde un hahitus par- 
fait et achevé. 

On lui fait grief encore d'une mauvaise définition du péché 
originel et de l'erreur très grave d'attribuer à tous les hommes 
une capacité naturelle aux vertus particulières. 

Mais surtout on l'accuse de confondre la justification avec 
la sanctification et la régénération, dont il veut faire les partes 
oùcriiûbeic de la foi imputée à justice. En outre, sa façon 
de traiter de la personne du Christ et des deux natures contre 
le nestorianisme, sa conception de la Koiviuvia îbiuJiuiâTiJuv en 
Christ, font qu'il tombe dans l'hérésie d'Eutychès et des Ubi- 
quitaires, c'est-à-dire des Luthériens. 

Mêmes réserves à faire en ce qui touche l'union non pas 
seulement mystique, mais essentielle selon lui, des fidèles et 
du Christ ; et la nouvelle trinité psychologique du KaprepiKÔv, 
de l'èfKpaTtiTiKov et de l'àTamiTiKÔv dans la charité qu'il ap- 
pelle lui-même un spiritus trinus et wms. 

Erreurs encore sur le baptême qu'il semble juger indispen- 
sable, comme font les ubiquitaires et les papistes, sur le 
parallèle entre Abraham, père des croyants de l'Ancien Tes- 
tament, et Pierre, chef des croyants et des pasteurs dans le 
Nouveau. Erreur enfin sur la succession établie dans l'Eglise, 
à partir de Pierre et de Paul, d'où il veut tirer une certaine 
primauté. 

A ces quatorze points s'ajoute une réprobation globale du 
titre donné aux Orationes par Aubery, de ses néologismes 
innombrables, de son insolente éTepobi6a(jKaX{a, de ses contre- 
sens exégétiques et du mélange des débats philosophiques avec 
les débats théologiques, sans oublier le style obscur et em- 
brouillé, comme si l'auteur avait voulu à dessein faire les 
ténèbres dans son ouvrage. Loin d'en retirer aucun fruit, 
l'Eglise ne pouvait y trouver que sujets de scandale. 



34 HENRI MEYLAN 

Au VU de la lettre et du réquisitoire qui leur venait de Ge- 
nève, les théologiens bernois se décidèrent à agir. Mais ils ne 
pouvaient rien sans l'appui du pouvoir civil. Ils exposèrent 
donc l'affaire au magistrat. Le lundi 14 août déjà, le Conseil, 
saisi de la chose, donna Tordre au bailli de Lausanne de 
lui expédier le commentaire de M. Aubery sur l'épître aux 
Romains et d'interdire à l'imprimeur de continuer le travail 
sans l'aveu de Messeigneurs ^^\ 

Mais, cette fois, la vigilance bernoise fut mise en échec par les 
Lausannois, non sans la connivence du bailli, Michel Augs- 
bourger. Celui-ci, en effet, avait dû s'absenter ; il tarda quel- 
que peu à exécuter l'ordre reçu, peut-être même laissa- t-il 
entendre aux principaux intéressés ce qui les menaçait. Ce qui 
est certain, c'est que ceux-ci firent diligence pour achever au 
plus tôt l'impression du petit livre. Quelques jours plus tard, 
les Orationes apodicticx sex de Fide Catholica, Apostolica, 
Romana, sortaient des presses de Jean Chiquelle. Le 23 août, 
Aubery put en envoyer des exemplaires à ses amis de Bâle, à 
son maître Théodore Zwinger et à Basile Amerbach, ainsi 
qu'à Joh. Jacob Grynaeus ^^^ ; il leur demandait instamment de 
lui écrire ce qu'ils en penseraient, sans d'ailleurs les informer 
des circonstances particulières dans lesquelles le traité avait vu 
le jour. Quand on procéda enfin à la saisie de l'ouvrage chez 
l'imprimeur, le plus gros était déjà parti pour l'Allemagne ; il 
en restait 75 exemplaires qui passèrent chez le bailli. 

Mais le Conseil de Berne ne l'entendait pas ainsi. A peine 
informé qu'il avait été joué, il prit le 28 août des mesures 
d'urgence pour arrêter la diffusion des Orationes ^^^ Le meil- 
leur moyen d'empêcher que des exemplaires fussent jetés sur 
le marché allemand, aux foires de septembre, c'était de barrer 
la route. Aussi l'ordre fut-il donné au banneret de Nidau d'aller, 
en compagnie du pasteur de la ville, ouvrir le tonneau de 



(I) Arch. de Berne, Ratsmanual, 414, p. 78. — (2) Lettre à Zwinger, 
23 août 1587. Bibl. de Bâle, ms. Fr. Gr. II 8, fol. 18. Lettre à Grynseus, 23 
août 1588. Bibl. de Bâle, ms. G II i, fol. 117. — (3) Arch. de Berne, Ratsma- 
nual, 414, p. 106. 



CLAUDE AUBERY : L'AFFAIRE DES * ORATIONES » 35 

« rimprimeur de Genève » — les livres voyageaient alors de 
la sorte — pour voir si les commentaires d'Aubery sur l'épître 
aux Romains s'y trouvaient; en ce cas, il fallait les saisir et 
les faire parvenir à Messieurs. De plus, si le banneret pouvait 
mettre la main sur Le Preux lui-même, l'imprimeur que l'on 
croyait, à tort, responsable de toute l'affaire, il devait l'arrêter 
et l'envoyer à Berne, Quant au bailli de Lausanne, il aurait 
à faire savoir s'il avait négligé d'interdire l'impression selon 
l'ordre reçu ; les exemplaires restants seraient séquestrés. En- 
fin les prédicants de Lausanne recevraient une sévère remon- 
trance : MM. de Berne, en effet, avaient grand déplaisir (ein 
gross Missfallen) de ce qu'ils eussent permis l'impression du 
petit livre sans l'aveu de l'autorité ; à l'avenir, ils auraient à 
s'en abstenir. 

Le I" septembre 1587, nouvelles mesures ^'^ ; Jean Le 
Preux, qui avait sans doute réussi à se disculper, recevait une 
mission de confiance, celle de faire saisir tous les exemplaires 
des Orationes qu'on pourrait atteindre à Bâle, Strasbourg ou 
Francfort. A cet effet, la chancellerie bernoise lui remit un 
mandat en] bonne forme (Gewaltbrief) ^^K Et, tandis qu'on 
pourchassait ainsi les Orationes dans les foires d'Allemagne, 
sans arriver d'ailleurs à les supprimer, on donnait ordre au 
bailli de Lausanne de faire comparaître à Berne les coupables, 
le D"" Aubery et son imprimeur, avec tous les livres qu'il 
avait publiés. 



4. Explications des pasteurs de Lausanne et du bailli bernois. 

Le bailli de Lausanne aussi bien que les pasteurs de la Com- 
pagnie étaient donc l'objet d'un blâme très net de MM. de 
Berne. Ils tinrent à justifier leur conduite. Nous possédons, 
par bonheur, les deux lettres écrites à Lausanne, le 30 août, 
à l'adresse de leurs très redoutés Seigneurs (3). 

(') Arch. de Berne, Ratsaianual 414, p. 114. — (2) Arch. de Berne, Teutsch 
Spruch Buch, EEE, p. 185. — (3) Arch. de Berne, Unnutee Papiere, vol. 83. 



36 HENRI MEYLAN 

C'est encore Jehan Lemerle qui tient la plume au nom des 
ministres et professeurs de Lausanne. Il revendique expres- 
sément la liberté d'impression, car il y a là une coutume 
établie. « Nous ne nous sommes pas », dit-il, « voirement op- 
posez à l'impression des Oraisons de M. Aubery et n'avons 
pas insté envers luy qu'elles fussent représentées à Berne, 
pour ce que tant à luy que à autres doctes personnages en 
votre eschole de Lausanne par cy devant a esté tousjours 
permis d'imprimer ce qu'ils pourroient avoir composé en 
théologie et humanité ». Bien plus, le dernier mandement de 
LL. EE. sur l'imprimerie n'exigeait l'examen préalable à 
Berne que pour les livres « qui concernent affaire d'Etat et 
politiques ». Les autres étaient remis à la Compagnie des mi- 
nistres et professeurs de l'école de Lausanne. 

Quant à l'avertissement des frères de Genève, il était venu 
alors que l'impression était déjà en train ; on avait néanmoins 
« visité » le livre par le menu avant qu'il s'achevât et l'on n'y 
avait point trouvé le mal qu'ils y voyaient, eux. On s'était donc 
gardé d'irriter M. Aubery, craignant, à l'importuner davan- 
tage, « de luy faire cercher et son mieulx et aultre moyen d'im- 
pression en quictant nostre Eschole et Eglise à laquelle il est 
très utile ». Si les Genevois voulaient aller plus loin dans leur 
zèle pour l'intérêt public, qu'ils le fissent selon les lumières 
qu'ils pouvaient avoir reçues. « Nous aimions mieulx », déclare 
le pasteur de Lausanne, « que l'opposition vint de leur costé 
envers vos Seigneuries que non pas du nostre, s'il en falloit 
venir la ». 

Telle est la façon digne et fière dont les pasteurs et profes- 
seurs lausannois se justifiaient auprès de Leurs Excellences. 
Quant au bailli, sa situation pouvait sembler plus délicate, car 
il avait négligé l'ordre exprès, donné le 14 août, d'arrêter 
l'impression. 

Michel Augsbourger s'en expliqua dans une longue mis- 
sive, qui nous présente sous un jour nouveau — et moins 
édifiant — le débat entre Genève et Lausanne. S'il n'avait pu 
faire rapport à ses supérieurs plus tôt, c'est qu'il était absent 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 37 

de chez lui^ ayant dû se rendre à Genève pour l'affaire du 
seigneur de Châtillons <'^ ; après quoi il avait dû encore se 
déplacer pour une question de dîmes. Du moins, le stock des 
exemplaires restant chez l'imprimeur était maintenant au châ- 
teau, et défense était faite d'en tirer davantage sur les presses. 
Ayant ainsi justifié sa conduite, Michel Augsbourger prenait la 
défense des intéressés. « Le bon Aubery », dit-il, « et toute la 
compagnie des savants d'ici sont bien fâchés qu'on fasse tant 
de bruit autour de cette affaire, avant même d'avoir examiné 
ce que contient le petit livre, d'autant que nul d'entre eux 
n'a la pensée d'être suspect à Vos Excellences, et M. Aubery 
moins que personne, qui est la colonne et le fleuron (Sull 
und Rosen) de votre collège de Lausanne ». Aubery, continue- 
t-il, se sentait si peu coupable qu'il avait prié le bailli d'en- 
voyer trois ou quatre exemplaires de ses Orationes à Berne 
pour être soumis aux théologiens et qu'il comptait se présen- 
ter la semaine suivante devant Messeigneurs, pour rendre 
raison de sa doctrine et de son nouvel ouvrage, dans l'espoir 
de satisfaire chacun. Quant à l'impression, le bailli rappelait 
à ses supérieurs qu'ils avaient donné à la Compagnie de Lau- 
sanne le droit de laisser imprimer tout ce qui concernait la 
doctrine et la Parole de Dieu, après l'avoir examiné en com- 
mun. 

Enfin il mettait en garde MM. de Berne contre le danger 
d'agir à la légère, sur une simple lettre venue de Genève, 
contre un homme honorable et bien connu, qui se déciderait 
peut-être à quitter leur service. « Je puis vous assurer en toute 
vérité », disait-il, « que la majorité des prédicants de Genève 
et d'autres gens fort capables de cette ville sont d'accord avec 
M. Aubery en cette matière. Que Vos Excellences considèrent 
bien que c'est Dieu le Tout Puissant qui vous a envoyé cet 
homme pour la gloire et le succès de votre Université et col- 
lège de Lausanne ; c'est pour ceux de Genève une épine 

(0 II s'agit probablement du seigneur de Châtillon, châtelain d'Evian pour le 
duc de Savoie, qui devait jouer un rôle quelques mois plus tard dans la conjura- 
tion d'Isbrand Datix à Lausanne. 



38 HENRI MEYLAN 

dans l'œil (ein Tornn in ougen) que de voir votre collège 
pourvu d'hommes dont ils n'ont pas les pareils et qu'on ne 
trouverait pas en ce temps en Europe ! M. de Bèze lui-même l'a 
bien reconnu... Ce sont des gens >v ajoutait-il, « qui se compor- 
tent comme si le Seigneur et son Esprit n'étaient pas ailleurs 
que dans leur ville, à Genève, et comme si les autres ne 
devaient apprendre que d'eux. Ils ne laissent imprimer que 
ce qui leur semble bon, sans en communiquer avec les autres 
Eglises réformées de langue allemande, qui pourtant sont bien 
aussi proches de Dieu que la leur ». Si l'on cédait aux Gene- 
vois sur ce point, il en irait du collège comme des galères ^^^ 
On les laisserait régenter à leur volonté ce que l'on aurait 
édifié à grand peine et à grands frais. 

Tel était l'avertissement donné par le bailli de Lausanne à 
ses supérieurs. Quelles raisons avait-il d'en vouloir si fort à 
ceux de Genève et de leur prêter, à certains d'entre eux du 
moins, de si noirs desseins? Nous l'ignorons. Ce qui est cer- 
tain, c'est qu'il voulait du bien à Aubery ; sa protection, 
comme celle de l'avoyer de Watteville, ne lui sera point inutile. 
En le défendant, il entendait défendre les intérêts, la cause 
même de l'école de Lausanne. 



IL Les théologiens suisses aux prises avec les « Orationes ». 

I. Comparution d* Aubery devant le Conseil et 
discussion avec les ministres» 

Aubery s'était déclaré prêt à défendre son livre devant 
MM. de Berne et à en conférer avec leurs théologiens. L'ordre 
donné le i " septembre ne parlait pas de dispute théologique, 
mais seulement de la comparution d' Aubery et de son impri- 

(i) Allusion mordante aux deux bateaux de guerre que Berne avait donné 
l'ordre de construire sur le Léman en 1583 et qu'on finit par abandoimer à 
ceux de Genève, en raison des sommes énormes que cela avait coûté (cf. Rev. 
hist. vaad., 1896, p. 161 s.). N'oublions pas qu'on venait d'inaugurer en avril 
1587 à Lausanne les nouveaux bâtiments académiques. Vuilledmier, t. II, 
p. 102 s. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 39 

meur devant le Conseil. Le philosophe de Lausanne ne tarda 
pas à s'exécuter. Mais au lieu de Jean Chiquelle, dont il n'est 
plus question dès lors dans les documents, ce fut son collègue 
et ami> Jean Bœuf, qui l'accompagna. Bœuf en qui les minis- 
tres bernois voyaient, avec raison, le principal fauteur de la 
faction albérienne dans le clergé vaudois. 

A Berne, Aubery et son ami Bœuf tombaient en pleine 
affaire Huber. On sait que le pasteur de Berthoud avait pris 
prétexte du colloque de Montbéliard dont les Actes venaient 
d'être publiés, pour attaquer de plus belle son vieil ennemi 
Abraham Musculus ^'^ en l'accusant d'avoir sacrifié la tradition 
bernoise à la doctrine calvinienne de la prédestination, définie 
par Bèze. La comparution de Huber devant le Consistoire, le 
17 septembre, n'aboutit à rien. 

Aubery et Bœuf se présentèrent donc devant le Conseil, 
pour y plaider leur cause ; ils le firent en protestant de 
leur orthodoxie et de leur sincérité, répétant qu'ils étaient 
prêts à démontrer la conformité de leur doctrine avec la sainte 
Ecriture et à l'appuyer par de très forts arguments. Tout ce 
qu'ils demandaient, c'était qu'on leur en donnât l'occasion, 
sans les condamner sur un jugement précipité. Le Conseil fit 
droit à leur demande et décida qu'ils seraient entendus par les 
pasteurs ; la discussion porterait sur l'ensemble de la matière 
controversée, après quoi un avis motivé serait transmis à LL. 
EE. 

On pirit donc rendez-vous et l'entretien eut lieu le mer- 
credi 13 septembre ^^^ Il y avait là les trois pasteurs de la ville: 
Abr. Musculus, Joh. Dick et Joh. Haller et le vieux profes- 
seur Christian Am Port. Le premier grief qu'ils firent à Au- 
bery et à son collègue, c'était d'avoir publié les Orationes de 
façon si hâtive et si prématurée, pour ne pas dire si mal à 
propos. Cela ne pouvait que scandaliser les faibles et offrir 
aux adversaires, dont on connaissait l'impudence, matière et 
occasion de calomnier. Les auteurs répondirent en peu de 

0) Sur les raisons personnelles de cette inimitié, cf. B^hlee, Berner Taschen- 
iach, 1931, p. 108 s. — (2) Arch. de Berne, Ratsmanual, vol. 414, p. 136. 



40 HENRI MEYLAN 

mots, mettant en avant la liberté de l'école de Lausanne ^^^, 
sans donner de détails sur le reste. Puis on aborda la ques- 
tion de fond, mais après trois heures de discussion les interlo- 
cuteurs se séparèrent sans avoir rien gagné. Les Lausannois 
s'en tenaient obstinément à leur opinion et s'efforçaient de 
la justifier, non seulement par des textes de l'Ecriture et des 
Pères, mais encore par des citations de Luther et de théolo- 
giens réformés. Ils allaient jusqu'à dire, affirmeront les Ber- 
nois, que sans aucun doute «nous nous rangerions à leur 
opinion, quand nous aurions mieux lu, compris et médité 
tout cela ». 

Ceux-ci, on le croit sans peine, n'étaient point de cet avis. 
Dans le rapport qu'ils firent au Conseil, le lendemain, ils dé- 
clarèrent ne pouvoir en aucune façon s'entendre avec les Lau- 
sannois sur le fond des Orationes, Il s'agissait en effet du point 
essentiel de la foi réformée (de ipso summo religionis nostrœ 
articula), de la vraie justification de l'homme devant Dieu par 
la foi en Christ. Il n'y avait, selon eux, aucun espoir de s'ac- 
corder, tant qu'Aubery et les siens persisteraient dans leur 
manière de voir. C'était bien un nouveau dogme qu'ils produi- 
saient, et qui n'était jugé conforme ni à l'Ecriture sainte ni à 
la Confession helvétique. On ne pouvait espérer, après la dis- 
cussion de la veille, que les novateurs acquiesceraient plus faci- 
lement au jugement des théologiens de Berne qu'à celui des 
frères de Genève. Cependant les ministres de Berne ne se 
risquaient pas à condamner l'opinion d'Aubery ^^^ ; peut-être 
ne se sentaient-ils pas de taille à le faire. Ils demandaient 
plutôt au Sénat l'autorisation d'en conférer avec les théologiens 
de Bâle, avec ceux des autres Eglises de Suisse et même avec 
ceux de l'Université de Heidelberg, en leur envoyant quelques 
exemplaires des Orationes, pour avoir leur sentiment sur la 

(i) « Nescio quam scholaî Latisannensis libertatem praetendentes », dit la 
lettre des théologiens bernois à Bâle — on ne voulait rien savoir à Berne de cette 
« liberté » que revendiquaient les professeurs de Lausanne. — (2) Ceci ressort 
du texte du Ratsmanual : « mit vermeldung das sy siner meinung nit zustinunen 
môgind, dameben aber sich nit vermâssen dieselb ze condampnieren ». Dans 
leur lettre à Bâle, les théologiens bernois passent discrètement là-dessus. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 41 

question. Après quoi ils en référeraient à l'autorité civile. Ils 
demandaient en outre que le Conseil empêchât Aubery de 
répandre plus loin les exemplaires qu'il avait encore en 
mains ^^\ et qu'à l'avenir on lui défendît de rien publier sur 
l'Ecriture sainte. 

Le Conseil entra dans les vues de ses théologiens ; non seu- 
lement il donna la permission, mais il ordonna même que l'on 
consultât les Eglises du dehors ; et, chose nouvelle, il interdit 
absolument aux Lausannois d'éditer aucun livre sans qu'il eût 
été soumis préalablement à Berne. Le bailli de Lausanne fut 
chargé de veiller à ce qu' Aubery gardât pour lui ses écrits 
théologiques ^^K 

Le 15 septembre. Bœuf et Aubery faisaient savoir au Con- 
seil qu'ils acceptaient la décision prise la veille ; ils offraient 
même de fournir un extrait substantiel du petit livre en fran- 
çais <3), Ils n'avaient pas lieu, en somme, d'être trop mécon- 
tents du résultat de leur voyage à Berne. Au lieu d'être trai- 
tés en suspects et d'être condamnés sans avoir été entendus, 
ils avaient pu s'expliquer devant le Couvent bernois et ils 
avaient défendu leurs positions sans céder un pouce de ter- 
rain. Ils l'avaient fait avec cette robuste assurance que rien ne 
pouvait ébranler, dans le sentiment qu'ils opéraient une ré- 
forme urgente dans la dogmatique réformée en revenant à la 
vraie doctrine de la justification, celle des Pères et celle de 
Luther. Bœuf n'avait-il pas écrit naguère à Bèze ; « Il nous 
faut peu à peu désapprendre ce que nous avons appris et en- 
seigné jusqu'ici ». D'ailleurs ils ne se croyaient pas seuls à 
penser ainsi ; devant MM. de Berne, ils avaient osé affirmer 
que plusieurs des pasteurs de Genève, voire des principaux, 
étaient dans les mêmes idées et que seule l'autorité de Bèze 
leur faisait obstacle. 

W Malgré les mesures prises pour confisquer le stock des Orationes, celles-ci 
furent assez répandues. En 1591, on en découvrit un plein tonneau chez le beau- 
père d' Aubery, le pasteur Cyprien Isnard, à Boudry. — (z) Arch. de Berne, 
Ratsmanual, 414, p. 136. — (3) Ibid., p. 137. Nous ne savons s'ils le firent ; 
en tout cas les dossiers de Berne, Bâle et Genève ne contiennent pas trace de ces 
extraits français. 



42 HENRI MEYLAN 



2. Embarras de la Compagnie des Pasteurs de Genève. 

Cette allégation d'Aubery était grave ; on ne pouvait en 
rester là. Avant même que les lettres ofiScielles aux Eglises ré- 
formées eussent été écrites pour les informer du cas d'Aubery, 
Musculus communiqua à Bè^e les décisions prises par le Conseil 
et lui demanda ce qu'il y avait de vrai dans les assertions 
des Lausannois. 

La réponse de Bè^e à Musculus ^^'^ jette quelque lumière 
là-dessus. « Les Lausannois », dit-il « ont fait une injure insi- 
gne à Rotan et à Goulart ». Ceux-ci avaient donc été désignés 
à Berne comme étant acquis aux idées albériennes. D'une 
lettre à Grynseus (4 octobre) on peut conclure que Bèze avait 
été fort inquiet (^). « Ce n'est pas la faute des frères de Lau- 
sanne », écrit-il, « si nous avons évité la scission. Mais Dieu 
l'a empêchée et l'empêchera encore, je l'espère. » La Compa- 
gnie prit la chose au grand sérieux. Dans la séance du 29 sep- 
tembre, on décida de faire un écrit où l'on traiterait de la jus- 
tification. Tous, pasteurs de la campagne, pasteurs de la 
ville et professeurs seraient astreints à signer cette pièce, 
comme étant l'expression de la foi des ministres de Genève. 
Après quoi cet écrit serait envoyé à Berne pour témoigner de 
l'union de la Compagnie et dissiper toute calomnie à cet 
égard. De même on écrirait à la Classe de Lausanne « afin 
qu'elle ne nous eust en autre estime qu'elle ne doit » (3). 

(i) Bèze à Musculus, 30 septembre 1587. Bibl. de Zofingue, ms. P 14, vol. 
II, n° 95. — (2) Voici le texte où Bèze fait allusion à la « faction » albérienne : 
« Optas ne pertractis in suam sententiam pastoribus, ducem sese factionis prœ- 
beat. At istud iam antea fuit ab ipso provisum, ac etiam confectum. lam enim 
Lausanenses fratres ad se pertraxit et nobiscum nominatim etiam commisit. 
Immo per illos non stetit quominus iam scissi inter nos hic simus : quod tamen 
Deus adhuc prohibuit, et ut spero prohibebit ». Bibl. de Bâle, Kirchenarchiv, 
vol. 18 b, fol. 114. — (3) Reg. de la Comp. B, fol. 158 : « Le vendredi 29 
septembre, M. de Bèze représenta en la Compagnie des lettres qu'il avoit 
receues de M. Musculus par lesquelles il faisoit entendre que M. Auberius et 
Bœuf avoyent déclaré devant Messieurs de Berne qu'il y en avoit en notre 
Compagnie voire des principaux qui approuvoyent le livre d' Auberius et la doc- 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 43 

Quelques jours plus tard, le texte de ces lettres et des articles 
sur le point de la justification était rédigé ; mais — ce qui 
montre bien qu'il y avait de l'opposition — les pasteurs déci- 
dèrent d'attendre : « Le tout ayant esté examiné encore de plus 
près, la Compagnie trouva bon qu'on attendist lettres des 
frères de Berne, devant que de leur escrire ni à ceux de Lau- 
sanne, et devant aussi que soussigner ce que la Compagnie 
croit touchant le point de la justification ». On laissait à Bèze 
le soin de répondre, en particulier et non officiellement, à Mus- 
culus et de l'avertir, entre autres, « que toute notre Compagnie 
estoit bien unie en doctrine par la grâce de Dieu »» Le 3 oc- 
tobre, la lettre de Bhzc à Musculus ayant été lue, elle fut 
trouvée bien faite ^^^, 

Le 14 octobre, nouvelle lettre de Musculus. Cette fois en- 
core, la Compagnie décida d'attendre pour agir que les minis- 
tres de Berne eussent reçu l'avis des autres Eglises de Suisse 
touchant le livre d'Aubery (*). Quant au projet bernois d'une 
conférence générale des pasteurs de la Suisse, la Compagnie 
en avait pris acte et « trouvé bon que M. de Besze s'y employast 
de tout son pouvoir ». 

Mais Bèze lui-même était excédé de cette affaire qui durait 
depuis des mois et qui lui semblait aller de mal en pis. Ce 
n'était pas seulement l'obstination d'Aubery qui le fâchait, 
c'était encore la mansuétude des autorités bernoises à l'égard 

trine d'iceluy. Qui fust cause qu'on advisa de faire un escrit auquel on compren- 
droit le point de justification conforme a la confession qui avoit été suivie 
jusqu'alors. Et fut dit que tous signeroyent un tel escrit tant les frères des 
champs que ceux de la ville avec les professeurs. Et qu'on feroit déclaration que 
c'est ce que nous avons creu et croyons encor, espérants que le Seigneur nous 
feroit la grâce de le croire jusqu'à la fin sinon qu'on nous montrast par la pa- 
role de Dieu que nous sommes en erreur. Et que cet escrit seroit mandé à 
Berne pour tesmoigner nostre union. Et qu'on feroit entendre qu'on faisoit tort 
a ceux de nostre compagnie de les charger qu'ils fussent de l'advisd'Auberius. Et 
que mesmes on escriroit a la classe de Lausanne afin qu'elle ne nous eust en 
autre estime qu'elle ne doit et que pour ce regard elle ne fit aucun préjudice. 
Et d'autant que M. Musculus faisoit mention aux susdites lettres de trouver 
un moyen que les pasteurs des Eglises de Suisse s'entremissent pour générale 
conférence et principalement pour le fait d'Auberius, on trouva bon que 
M. de Beze s'y employast de tout son pouvoir ». — (i) Reg, de la Comp. B, fol. 
158^ — (a) iJii., fol. 159. 



44 HENRI MEYLAN 

du professeur de Lausanne et de ses partisans. « In ipso Kmine 
hujus causse vereor ne a magistratu Bernensi gravissime sit 
peccatum », confie-t-il à Grynaeus dans sa lettre du ii oc- 
tobre ('^ Il eût fallu, à son sens, obtenir d'Aubery, bon gré 
mal gré, qu'il livrât sur le champ tous les exemplaires restants 
des Orationes et, de plus, les autres écrits théologiques dont il 
était fait mention dans celles-ci. En second lieu, exiger de lui 
qu'il se soumît au jugement des Eglises de la Confession hel- 
vétique. Pour avoir négligé de prendre ces deux mesures, on 
devait s'attendre au pire. 



3. Consultations théologiques. 

Tandis que l'on s'inquiétait ainsi à Genève, les ministres et 
professeurs de Berne adressaient à leurs collègues de Bâle, 
de Zurich, de Schaffhouse et de Heidelberg des missives 
officielles pour leur soumettre le cas d'Aubery et recevoir 
leur avis sur son livre. 

Le I " octobre, le professeur Christian Am Port, au nom de 
tout le collège des ministres de l'Eglise bernoise, écrivit aux 
pasteurs et docteurs de l'Eglise et de l'Université de Bâle (^). 
Cette longue lettre latine, à laquelle nous avons déjà emprunté 
beaucoup de détails, est avant tout un exposé des faits. De 
dissertation théologique il n'y a pas trace. Pas davantage de 
liste des points controversés, comme celle qu'avaient dressée 
les Genevois et dont, au reste, copie était jointe. La consulta- 
tion théologique, c'était aux Bâlois de la donner ; consultation, 
et non pas arrêt, car l'affaire restait pendante devant le Con- 
seil de Berne. Mais on ne les suppliait pas moins de bien vou- 
loir se prononcer dans le débat, sans nulle considération de 
personne, car il s'agissait de la gloire de Dieu à défendre, au 
moment où « certains, méprisant les avertissements des bons. 



(I) Bibl. de Bâle, Kirchenarchiv, vol. 18 b, fol. 116. — (2) Bibl. de Bâle, 
Kirchenarchiv, vol. 22 b, fol. 55 s. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 45 

ne craignent pas de susciter dans l'Eglise^ pour leur seule ambi- 
tion^ un si dangereux différend ». Les Bernois ne pouvaient 
ignorer qu'Aubery était connu et apprécié à Bâle, où il avait 
pris son doctorat en médecine^ qu'il y avait des amis et des 
correspondants ; lui-même avait déclaré qu'il avait fait par- 
venir là-bas des exemplaires de ses Orationes, 

C'était donc à Bâle maintenant que rebondissait la contro- 
verse albérienne. On n'était pas sans y savoir quelque chose de 
ces débats. Les lettres répétées de Bèze à Grynaeus avaient 
donné l'alarme ^^^, Le i8 septembre déjà^ dans une longue 
épître où l'âge fait trembler sa main, le patriarche de l'Eglise 
de Genève avait mis en garde l'antistès bâlois contre les 
Kaivoqpiuviai et les idées hétérodoxes du philosophe de Lau- 
sanne ; il avait exhalé librement sa peine et son chagrin de 
voir l'un des plus anciens élèves de l'école de Genève, l'un de 
ceux qu'il avait toujours aimés, se rebeller ainsi contre la vraie 
doctrine et jeter entre les pasteurs une pomme de discorde. 
En vain avait-il, lui Bèze, discuté, prié, averti ; Aubery était 
resté sourd, s'enfermant dans son arrogante obstination (2). 

Mais ce n'étaient pas seulement les lettres de Bèze qui 
avaient instruit les Bâlois des objections faites à la doctrine 
du professeur de Lausanne. Celui-ci avait adressé à Grynaeus, 
peu après l'envoi des Orationes, une longue dissertation où il 
en faisait l'apologie et répondait aux griefs de ses adversaires (3). 

(}) Bibl. de Bâle, Kirchenarchiv, vol. 18 b, fol. 113 ss. — (2) A la suite 
de cette lettre, Grynaîus avait fait une démarche auprès de Théodore Zwin- 
ger, le médecin, pour qu'il mît en garde contre ses propres idées son an- 
cien élève et correspondant de Lausanne. Voir la lettre de Bèze à Grynaeus, 
4 octobre : « De Alberio, recte fecisti quod D. Zvingerum nostrum monuisti 
ut amici apud illum ofiScio fungeretur. Sed longe pejore loco res est quam 
existimes ». Bibl. de Bâle, Kirchenarchiv, vol. 18 b, fol. 114. — (3) L'original 
de cette Apologia est conservé dans le dossier Grynaeus (Bibl. de Bâle, 
Kirchenarchiv, vol. 23 b, n° 96). Une copie fautive se trouve dans la collec- 
tion Dupuy, vol. 424, fol. 140-144. Ni l'un ni l'autre de ces textes ne porte de 
date. Mais on peut presqu'à coup sûr dater l'écrit de l'automne 1587. En effet, 
la fin de l'Apologie, qui manque dans la copie de Paris, présente des ressemblances 
frappantes avec les lettres du 23 août écrites par Aubery à ses amis de Bâle. 
Au surplus, voici cette péroraison qui est révélatrice de l'état d'esprit d'Aubery : 
« Quod si in illis ipsis orationibus meis tibi, vir clarissime, quaedam occurrant 
qu£ minus satisfaciant, scriptis ad me literis ista mihi significare ne graveris oro 



46 HENRI MEYLAN 

Je renonce à analyser ici ce long mémoire où Tauteur revient 
toujours sur les mêmes affirmations. Le seul élément nouveau 
qu'il apporte, ce sont les citations tirées de Luther, en parti- 
culier des Disputes. Il rappelle en outre que le Commentaire 
SUT Vépître aux Galates, édité par Luther lui-même, doit 
être soigneusement distingué de celui qui fut compilé par 
un anonyme à Taide des cours de Luther et de Mélanchton, 

Le 4 octobre 1587, le Couvent bâlois prit connaissance de la 
missive des frères de Berne au sujet des Orationes; il décida 
d'y faire une réponse collective. Dans la séance suivante 
(13 octobre) eut lieu la délibération ^^K Le résultat de cet entre- 
tien est consigné dans une grande lettre aux ministres et pro- 
fesseurs de Berne, dont le texte nous a été conservé, de la 
main de Grynaeus ^^K C'est une véritable dissertation. 

Les Bâlois commencent leur écrit en se félicitant, eux aussi, 
de cette Travapnuivia qui, par un singulier bienfait de Dieu, 
existe dans la doctrine de ceux qui enseignent dans les Églises 
réformées de Suisse ; ils prient de tout leur cœur Notre Sei- 
gneur Jésus- Christ qu'il veuille sanctifier par sa vérité M. Au- 
bery et ceux de son parti, pour empêcher qu'ils ne soient, mal- 
gré eux, fauteurs de scandales et de divisions. La sage décision 
qu'on avait prise à Berne de supprimer les Orationes et d'in- 
viter leur auteur à un amical colloque avec les théologiens de 
la ville est approuvée sans réserve : on a pourvu de la sorte à la 
paix de l'Eglise, à l'honneur de la République, à la renommée 
d'Aubery lui-même — de « notre Aubery » dit la lettre — et 
à la concorde de ceux qui enseignent. Tout en étant prêts à 
interpréter « in meliorem partem » l'écrit du professeur de 
Lausanne, les Bâlois se déclarent certains de le voir désavoué 
par tous les pasteurs orthodoxes, docteurs et autres gens ins- 
truits des Eglises, s'il vient à tomber entre leurs mains : ils 

atque obtestor. Nam non solum tibi, itemque uni et alteri, neque uni duntaxat 
aut alteri Ecclesis, verum etiam omnibus vere christiams qui xplaiia illud habent, 
lïiaxe elôévai diràvra, meam fidem, religionem et eiiXapei'av, cum literis tum 
etiam ore coram, me probaturum in Domino meo Jesu Cluisto confido et spero », 
— (I) Arch. de Bâle, Kirchenarchiv D i, i, p. 50. — (^) Jbid., p. 50 s. Une 
copie de cette pièce se trouve dans la coll. Dupuy, vol. 103, fol. 104^ à 107. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES * ORATIONES » 47 

n'y trouveront ni la façon de traiter la doctrine qui est celle 
de l'Eglise et qui convient, ni la vérité même des idées ; le 
titre même qui parle de la Romana fides est insolite et Tordre 
suivi est inexistant ou, du moins, ne s'accorde pas avec celui 
de l'apôtre Paul. 

La condamnation d'Aubery est donc catégorique. En voici 
les considérants : son œuvre se présente comme un commen- 
taire de l'épître aux Romains ; la principale vertu de l'inter- 
prète est de faire la lumière sur les passages obscurs, en dé- 
finissant les termes j or M. Aubery use d'un genre de discours 
si étrange et de paroles si vides (Kevocpiuvia) que le lecteur aura 
moins de peine à comprendre la pensée de l'apôtre que celle 
de son commentateur. De plus, celui-ci fait entrer dans l'épître 
sa propre notion de la justice de Dieu, au lieu de la dégager 
du texte, comme le veut saint Hilaire. Il ne satisfait donc pas 
au rôle d'interprète qu'il a assumé. 

De plus, l'opinion nouvelle dont il est l'auteur comporte des 
conséquences qui sont manifestement fausses. Par exemple, 
lorsqu'il déclare, p. 255 et 256, que « la loi de l'Esprit de vie 
en Jésus- Christ, la continence, la patience et la charité, sont 
des parties de la foi qui nous est imputée à justice » : ergo, 
dira le jésuite, ce n'est pas par la foi seule, mais aussi par les 
œuvres que nous sommes justifiés. Ailleurs encore, lorsqu'il 
insiste sur la Koiviuvia {biiunÔTiuv en Christ, au point de dire 
que la chair de Christ est vivifiante par elle-même : ergo, dira 
Jacobus Andreae, il s'ensuit que le Verbe vivant a si bien com- 
muniqué ce qui lui est propre à la chair qu'il a revêtue que 
celle-ci est per se vivifiante, toute présente, toute puissante, etc. 
Sur quoi les théologiens bâlois proposent à la pieuse médita- 
tion d'Aubery les paroles de Cyrille d'Alexandrie qui réduisent 
la chair, c'est-à-dire le corps humain du Christ, à son rôle 
d'instrument et non de cause. 

On pourrait relever d'autres points encore qui favorisent 
les Anabaptistes et sur lesquels l'auteur se contredit, mais les 
théologiens de Bâle y renoncent, « pour ne pas sembler cher- 
cher un scorpion sous chaque pierre ». 



48 HENRI MEYLAN 

Ils poursuivent leur épître par des conseils pratiques. A 
Claude Aubery ils souhaitent cette humilité dont fit preuve un 
philosophe au concile de Nicée, lorsqu'il s'avoua convaincu par 
le discours d'un simple confesseur. Aux pasteurs de Berne ils 
conseillent de ne pas s'engager à l'aventure dans une discussion 
avec cet homme qui est à la fois médecin et philosophe^ et qui 
parle en philosophe des choses théologiques^ preuve en soit 
son traité. D'ailleurs, ils ne désespèrent pas de voir Aubery 
revenir à de meilleurs sentiments. Mais, s'il persiste à main- 
tenir ses thèses mordicus, méprisant les avis des pasteurs et 
docteurs de l'Eglise, il faut alors, c'est l'avis des Bâlois, « aver- 
tir vos Eglises que nous n'approuvons ni sa doctrine de la jus- 
tification, ni sa façon de parler ». Ensuite il faut que le Conseil 
de Berne non seulement lui enjoigne de se taire, mais encore 
qu'il sépare de lui les pasteurs de l'Eglise de Lausanne, pour 
empêcher qu'il ne soit le chef d'une faction nouvelle. En troi- 
sième lieu, il faut sérieusement interdire aux ministres de la 
Parole qui ont été « fascinés » par lui de faire aucune mention 
de son opinion, ni en public ni en privé. En quatrième lieu 
que le magistrat sache bien qu'il a une raison de sévir contre 
celui qui, en dépit d'avertissements fraternels, n'a pas hésité 
à jeter une pomme de discorde dans l'Eglise pacifiée, « en un 
siècle si ulcéré » ; si l'on a agi envers lui avec tant de douceur 
c'était dans l'espoir de l'amener à résipiscence. « Enfin, nous 
ne doutons pas », déclarent les Bâlois, « que tous les frères 
orthodoxes dans les Eglises de Germanie, de France, d'An- 
gleterre, de Hongrie, de Danemark, s'ils viennent à lire les- 
écrits d' Aubery, ne désapprouvent les Kevocpcuvfai et l'éTcpobi- 
bacTKaXla qu'on y rencontre. Préférer à leurs jugements le 
sien propre, ce serait de la part d' Aubery faire preuve d'une 
rare arrogance ». 

Si tout le débat peut être apaisé ainsi, ce sera tant mieux. 
Mais, continuent les Bâlois, si l'auteur devait pousser plus 
loin la controverse, il faudrait alors lui enjoindre d'exposer ses 
idées en quelques thèses déterminées, sans ambages, et d'en- 
fermer sa théorie dans le cercle d'une ou deux démonstrations 



CLAUSE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 49 

par syllogismes ; après quoi, la vérité ou la fausseté de sa pen- 
sée étant manifeste, on pourrait facilement aviser s'il était pré- 
férable pour l'Eglise de régler le cas dans le synode des pas- 
teurs bernois ou dans une assemblée de délégués. 

De toute façon, il fallait empêcher que des exemplaires de 
ces Orationes ne se répandissent dans le public, non seulement 
pour que l'honneur des Eglises n'en fût pas taché, mais aussi 
pour enlever aux esprits contentieux et légers l'occasion de 
s'agiter ; c'était aussi le moyen de veiller à la réputation d'Au- 
bery. Il fallait enfin informer le Conseil de Berne de l'accord 
des Eglises réformées de Suisse, du Palatinat et de Savoie (en- 
tendez Genève), afin qu'il pût rendre son jugement. Au cas 
où Aubery, « comme il lui est arrivé de le faire, aurait entraîné 
certains hommes politiques dans le labyrinthe de son opinion, 
ceux-ci, apprenant la sentence portée, renonceraient à ces ger- 
mes d'erreur et se tiendraient sur leurs gardes ». 

Les théologiens de Bâle ne s'étaient pas bornés à discuter 
entre eux le contenu des Orationes; ils avaient fait une dé- 
marche personnelle auprès de leur collègue, le médecin Théo- 
dore Zwinger. Sachant quel cas Aubery faisait du jugement 
de cet homme éminent, ils avaient demandé à celui-ci d'in- 
tervenir auprès de son ancien élève pour le dissuader d'être 
le chef et l'instigateur d'une dissidence dans l'Eglise. Car il 
fallait, pensaient-ils, tout mettre en œuvre pour faire com- 
prendre à Aubery que les meilleurs, les plus doctes et les plus 
pacifiques ne pouvaient approuver la doctrine particulière qu'il 
s'était forgée dans son imagination et qu'il ferait lui-même le 
plus grand tort à sa renommée en continuant de préférer ses 
rêveries aux avis de tous les autres. 



4. Aubery à Bâle, 

La lettre des Bâlois était écrite, elle allait sans doute être 
envoyée à Berne, quand, le 18 octobre, Aubery lui-même ar- 
riva. Il survenait à l'improviste (àïrpocrôoKriTiJuc). De tout ce qui 
s'était passé à Genève et à Berne, les mois précédents, il ne 



50 HENRI MEYLAN 

souffla mot à Grynaeus. Il se contenta de dire qu'il avait été dé- 
noncé à Berne comme fauteur de « dogmes » nouveaux. Ce 
qu'il demandait^ et cela sur le conseil de l'avoyer de Watte- 
ville, c'était un colloque en privé avec Grynaeus. On lui répon- 
dit du mieux qu'on put, en lui accordant un entretien le len- 
demain, après le dîner, mais à la condition que Zwinger y 
assisterait. 

Grynaeus n'hésita pas longtemps ; il était décidé d'emblée à 
placer l'entretien non sur le plan de la discussion théologique, 
mais sur celui de la concorde des Eglises. Il comptait en pre- 
mier lieu demander à Aubery s'il était prêt à soumettre sa doc- 
trine et son livre, aussi bien que ses autres écrits, au jugement 
des Eglises de Suisse, de Genève et du Palatinat ; en second 
lieu, s'il reconnaissait la justification et la sanctification comme 
deux bienfaits distincts du Christ. Ses réponses feraient voir 
en effet s'il était de bonne foi et s'il recherchait vraiment la paix 
et la vérité. On mettrait tout en œuvre pour l'amener à préférer 
ce consensus des Eglises à son jugement propre ; s'il se laissait 
fléchir, ce serait tant mieux j s'il persévérait dans son îcrxupo- 
TvioinocfûvTi KCi ibioTvuujuocrûvri, alors on demanderait à Dieu de 
remédier à ce danger naissant en faisant agir le magistrat. 
Telle était la conclusion de la missive signée par Joh. Jacob 
Grynaeus et Israël Ritter, le pasteur de Saint-Léonard. 

Le 19 octobre, Grynaeus, assisté de Toussain et de Zwinger, 
reçut donc la visite du professeur de Lausanne, accompagné 
d'un gentilhomme français du nom de Biset ('\ Deux heures 
durant Aubery exposa sa pensée avec assurance, « comme 
font ceux qui admirent fort leurs propres idées », jugea Gry- 
naeus (^>. Il insistait toujours sur ce que la régénération fait 
partie intégrante (oùcrtiûbTic) de la justification. Laissant de 
côté les faits qui lui étaient connus, Grynaeus répondit en 

(i) Il doit s'agir d'Odoard Biset, de Troyes, seigneur du Charlay, grand ami 
d'^milius Portus, le professeur de grec de Lausanne, qui utilisa les notes de 
Biset dans son édition d'Aristophane (1607). Cf. France protestante, 2* éd., t. II, 
col. 579. — (2) L'entretien d' Aubery avec Grynjeus nous est narré par ce der- 
nier dans une lettre du ao oct. à Bèze et dans une lettre du 6 nov. à Musculus. 
Bibl. Nat., coll. Dupuy, vol. 103, fol. 103 et 104 (copies). 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 51 

posant tout d'abord ses deux questions : 1° était-il prêt à sou- 
mettre ses idées au jugement des Eglises et à s'y tenir^ quel 
qu'il fût ? 2° reconnaissait-il la justification et la sanctification 
comme un double et distinct bienfait du Christ? 

Mis au pied du mur, Aubery refusa de s'engager. Il était prêt 
à céder sur le premier point, si on arrivait à le convaincre par 
la confrontation des textes de l'Ecriture, mais autrement il ne 
le pouvait honnêtement. Quant à la seconde question, il ne 
s'opposait pas à ce qu'on distinguât les deux choses, mais 
Paul, disait-il, dans l'épître aux Hébreux appelle partout sanc- 
tification la justification et, dans les Corinthiens, il met la sanc- 
tification en premier lieu : « Jam abluti, jam sanctificati, jam 
justificati estis ». 

Grynaeus eut bientôt le sentiment de se heurter à cette obs- 
tination des gens qui mettent dans l'Ecriture un sens qui lui 
est étranger. Aussi se montra-t-il catégorique, jugeant qu'il 
fallait une ouverte répréhension à celui qui cherchait des par- 
tisans et des applaudissements. Il lui déclara donc que les théo- 
logiens de Bâle réprouvaient vivement cette vpeubmvu^iov Tvôiffiv 
et qu'ils en appelaient au jugement de toutes les Eglises réfor- 
mées. Puis il énonça les points qu'il ne pouvait admettre dans 
les Orationes, Ces griefs, nous les connaissons déjà : c'est 
toujours la façon dont Aubery s'exprime, les Kevoqpiuvfai qui 
obscurcissent la pensée de Paul ; c'est l'erreur de vouloir con- 
vaincre les athées, lesquels nient que les raisonnements des 
apôtres eux-mêmes soient « apodictiques » ; c'est la confusion 
faite entre justification et sanctification ; c'est la fameuse affir- 
mation : regeneratio est oùmiubTic pars justitis qua justificamur 
qu' Aubery fait entrer de force dans l'Ecriture ; ce sont enfin 
ses contradictions fréquentes ainsi que les textes bibliques ali- 
gnés comme preuves obtorto collo, sans parler des armes qu'il 
fournit sans le vouloir aux Ubiquitaires, à Jacobus Andréas en 
particulier, par sa conception de l'humanité du Christ. 

Pour terminer cette franche admonition, Grynaeus exhorta 
son interlocuteur à ne point provoquer de troubles dans l'E- 
glise par sa doctrine étrangère, soit à cause de la gloire de 



52 HENRI MEYLAN 

Dieu, soit à cause de la paix de l'Eglise et de l'honneur de 
MM. de Berne, soit enfin à cause de lui-même. A ne point 
se modérer, en effet, Aubery récolterait beaucoup de bruit, 
mais point d'éloge ! On verrait trop bien qu'il avait écrit incon- 
sidérément ; ses doctes finesses ne sauraient faire illusion. 

Grynaeus se montra dur, sans doute — Aubery se plaindra 
ailleurs de son acrimonia. Si le théologien bâlois le prenait sur 
ce ton, c'est qu'il était agacé par l'assurance de son interlocu- 
teur qui débitait des « sornettes ((p\uap{a) assaisonnées du vi- 
naigre des formules aristotéliciennes ». Il lui fit donc entendre 
clairement qu'à ses yeux c'était parler de choses qu'il connais- 
sait mal et que le Conseil de Berne lui avait rendu grand service 
en supprimant les Orationes, Aubery répliqua qu'il avait édité 
celles-ci sur le conseil de tous les ministres de Genève, à 
l'exception de Bèze, qui avait refusé de se prononcer et qui, 
dans la suite, lui avait envoyé un écrit auquel il avait fait ré- 
ponse. Il ajouta qu'il était prêt à satisfaire à ceux qui lui de- 
mandaient de mieux expliquer ses idées dans un autre écrit. 

Telles sont les nouvelles que, le 20 octobre, Grynaeus com- 
muniquait à Genève. Aubery n'hésita pas longtemps à se sou- 
mettre. Il pria ses amis Amerbach et Zwinger de s'entendre 
avec Grynaeus pour que ce dernier intervînt à Berne et lui 
obtînt son pardon ; quant à la doctrine, il était prêt à se lais- 
ser instruire par Bèze. Grynaeus y consentit, mais il posa ses 
conditions : qu' Aubery laissât tomber ses « nova dogmata », 
qu'il acceptât la suppression de ses Orationes, qu'il renonçât 
à être le chef d'un parti à Lausanne contre ses frères dans le 
ministère, qu'il fût prêt à se montrer docile et respectueux 
envers Bèze. A ce prix seulement il intercéderait auprès des 
théologiens de Berne et attesterait au Conseil de cette ville 
l'esprit de paix et de vérité qui animait maintenant le profes- 
seur de philosophie. 

Aubery accepta avec empressement et devant tous. On le 
renvoya donc à Berne, le 23 octobre, muni de lettres à l'adresse 
des Bernois. Mais il fut empêché, semble-t-il, de remettre ces 
missives à leurs destinataires. Car, au début de novembre. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES * ORATJONES » 53 

ceux-ci n'avaient encore rien reçu de Bâle. Il fallut une nou- 
velle lettre de Grynaeus à Musculus, datée du 6 novembre, 
pour renseigner les Bernois sur ce qui s'était passé à Bâle. 
Entre temps Grynaeus, qui se demandait si Aubery pourrait 
tenir ce qu'il avait promis, avait revu Amerbach et Zwinger, 
l'un et l'autre amis du professeur de Lausanne. Tous deux 
avaient approuvé la façon dont il avait blâmé les « énormités » 
des Orationes et jugeaient que leur auteur avait besoin de cette 
répréhension pour se modérer et pour apprendre la çiXonaBeîa 
et la (pi\riff"XÎa. 

Grynaeus avait promis enfin d'intervenir en faveur d' Aubery 
auprès de l'Université de Heidelberg, à condition qu'il se fût 
mis d'accord au préalable avec Berne. 



5. L'avis des théologiens de Heidelberg et de Zanchi, 

En même temps qu'ils écrivaient à Bâle, les théologiens ber- 
nois, dans une lettre datée du 30 septembre 1587, avaient de- 
mandé leur avis sur les Orationes d' Aubery aux professeurs de 
Heidelberg, ainsi qu'à Jérôme Zanchi, l'un des plus illustres 
représentants de la tradition calviniste. C'était chose natu- 
relle et que les Genevois avaient déjà suggérée, car l'Univer- 
sité palatine, que Grynaeus venait de réorganiser, était en pays 
allemand le principal foyer de la doctrine réformée. On y avait 
eu d'ailleurs, par les foires de Francfort, quelques échos des 
débats suscités par l'ouvrage d' Aubery. 

Maintenant le messager apportait un récit complet de l'af- 
faire — analogue sans doute à celui que reçurent les Bâlois — 
et la copie de certains documents. Cette marque de confiance 
et de sympathie toucha fort ceux qui en étaient l'objet. Après 
lecture des lettres reçues de Suisse au sein de la Faculté de 
théologie, on décida de les communiquer, avec le livre d* Au- 
bery et la copie des pièces annexes, à Zanchi. Ce « vétéran de 
la palestre chrétienne » — aujourd'hui trop oublié — avait 
été un des grands champions du calvinisme à Strasbourg et 



54 HENRI MEYLAN 

dans le Palatinat ; il avait dû quitter Heidelberg en 1576 
pour se retirer à Neustadt. 

On fit donc en hâte copier les textes pour les lui envoyer par 
un messager sûr. Mais, avant que celui-ci fût de retour, le 
messager de Berne fit savoir qu'il allait partir. Aussi, sans 
attendre d'avoir l'avis de Zanchi et sans avoir longuement 
examiné l'ouvrage en question, les théologiens heidelbergeois 
rédigèrent-ils, sur le champ, une première réponse à leurs 
collègues de Berne ('^. Cette lettre, qui compte plusieurs feuil- 
lets d'une petite écriture serrée, est de la main de François 
Dujon (Juriius), le brillant juriste de Bourges, l'ancien aumô- 
nier de Guillaume d'Orange, devenu professeur de théologie 
à Neustadt, puis à Heidelberg. 

Son épître n'est pas encore le jugement mûrement délibéré 
et pesé des théologiens palatins ; elle n'en comporte pas moins 
un violent réquisitoire à l'entroit d'Aubery, un réquisitoire de 
tribunal. Question de fait et question de doctrine, telles sont 
les deux divisions de cette longue pièce. La conduite d'Aubery 
est sévèrement blâmée, mais plus sévèrement encore ses 
innovations en matière de théologie, son « dogme » à lui. 

Dujon l'enferme dans le dilemme que voici, d'une «nécessité 
apodictique » — l'ironie est voulue — : ou bien il n'y a entre son 
opinion et la doctrine reçue dans les Eglises aucune différence, 
comme Aubery l'afi&rmait aux frères de Genève, ou bien il y 
en a une. S'il n'y en a point, Aubery pèche gravement en intro- 
duisant des termes inusités et obscurs (Nemini certe prodesse 
potest ex officina medica propinatum t6 tujv Xofiuv veoKparov j . 
Il nuit ainsi à la doctrine, sur laquelle il jette la suspicion, « en 
ce temps surtout où il y a plus de vanité que de vérité, plus de 
vaine science que de juste conscience ». Il nuit à l'Eglise et à 
ses membres en jetant le trouble dans les esprits qui, sous pré- 
texte des àpicTTOTeXeiuuv boTMÔtTuiv, risquent d'être entraînés 



(}) Ce texte a été publié jadis d'après une copie de la collection Simler, à 
Zurich, par F.-W. Cuno, Frandscas Junins der altère, Amsterdam, 1891, p. 311 ss. 
Contrairement à ce qu'il affirme, l'original se trouve bien à la Bibliothèque de 
Berne, ms. Hist. Helv. III, 130, n" 76. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 55 

aux KaKiffTOTeXei'ac (ut ita dicamm) èwoncreic koi cpXuapiac. S'il 
n'y a là que XoTOfiaxia, qu'Aubery explique ses Discours et 
qu'il montre enfin que sur le fond il ne s'est pas éloigné 
d'un pied de l'orthodoxie des Eglises réformées. 

Mais, — et c'est ici l'autre branche du dilemme — s'il y a 
plus que de la logomachie, si la controverse, comme on le 
craint à Heidelberg, porte bien sur la substance et la vérité de 
la doctrine, quid"? Aubery, semble-t-il, tantôt l'affirme et 
tantôt le nie. Que faut-il donc penser de son opinion sur la 
justification ? 

La justice par laquelle nous sommes justifiés devant Dieu 
est une justice qui vient de Dieu seul et qui est en Christ — 
elle ne peut donc être une patibilis qualitas, subsistant en nous, 
qui serait le fait de la foi. En second lieu, nous sommes jus- 
tifiés gratis, par pure grâce — ce qui ne serait pas si nous étions 
justifiés devant Dieu par une justice inhérente, en tant que 
cause matérielle, et par la foi, en tant que cause formelle. 
En troisième lieu, c'est le Christ que l'apôtre appelle le fonde- 
ment et la matière de la justice qui nous justifie. Est-il donc 
entièrement et in solidum notre justice, ou ne l'est-il qu'en 
partie ? Et s'il l'est entièrement, ex asse, c'est donc que nous ne 
sommes pas justifiés par une qualité qui nous soit inhérente, 
mais bien par cette justice qu'il approprie aux croyants par 
son Esprit, en sorte qu'elle nous soit imputée comme si elle 
était de notre fait. 

C'était là le point délicat, sur lequel Aubery avait insisté, 
et c'est là que s'arrête la dissertation théologique des Heidel- 
bergeois. On voit trop bien qu'ils n'avaient pas encore eu le 
temps de lire les Orationes et d'en discuter les thèses maîtres- 
ses. Ils l'avouent eux-mêmes : « Il ne serait pas équitable de 
juger trop hâtivement de choses pas encore lues, ou pas assez 
comprises, connues et pesées ». C'est pourtant bien ce qu'ils 
venaient de faire, dans leur désir de remettre à tout prix quel- 
que chose au messager de Berne pressé de regagner son pays. 
Us comptaient d'ailleurs donner leur réponse définitive, 
lorsqu'ils auraient reçu l'avis de Zanchi et qu'ils auraient 



56 HENRI MEYLAN 

débattu les points essentiels. La missive de Dujon se ter- 
mine par des louanges à l'adresse du pieux et chrétien magis- 
trat de Berne^ qui n'avait pas hésité à assumer la « connais- 
sance de cette cause » en tant que vo|i6(puXaE du Dieu tout 
puissant, et par des vœux pour que tout fût mené à bonne fin. 
Conserver dans les églises de la Réforme l'ônovoia èv Tfi 
ÛTiaivoûffri èibacTKaXia, tel est le souhait des « professeurs en 
saintes lettres » de l'Université de Heidelberg. 

Le vieux Zanchi, lui aussi, devait faire entendre sa voix, non 
sans quelque retard, car il ne pouvait plus alors ni lire ni 
écrire. Ce n'est qu'à la fin de novembre que les théologiens 
de Heidelberg reçurent sa réponse, datée de Neustadt ^^K II 
avait pris connaissance non seulement du livre d'Aubery, 
mais aussi des lettres des Genevois et des Bernois ; l'analyse 
de Bhze sur la justification lui avait beaucoup plu. Il déplorait 
surtout qu'une telle controverse eût éclaté à Lausanne, en un 
moment où les Eglises avaient assez de sujets de troubles et 
où l'on n'entendait que bruits de guerre. Mais qu'y faire? 
Oportet haereses esse, ut qui probati sunt manifesti fianU 

Zanchi, on le voit, prend d'emblée la même position que 
ses collègues de Bâle ou de Heidelberg à l'endroit du petit 
livre d'Aubery. Ce n'est pas qu'il fasse peu de cas de son 
auteur, qu'il n'a du reste jamais rencontré. Il le juge fort 
érudit et très versé en Aristote : « Il est », dit-il, « de ceux 
qu'il ne faut ni mépriser ni blesser, mais bien plutôt retenir 
dans nos Eglises par des entretiens amicaux, des procédés 
fraternels et une discussion paisible. Il est déjà bon philosophe, 
il se pourrait qu'il devînt meilleur théologien ». Quant aux 
Orationes, Zanchi estime qu'elles contiennent, à côté de choses 
excellentes, certaines affirmations auxquelles il ne peut aucu- 
nement souscrire et dont il ne voit pas comment on peut les 



(i) La lettre de Zanchi est datée du 22 nov. 1587. Mais ce n'est que le 30 mars 
1588 que Daniel Toussain, alors professeur à Heidelberg, enverra à Bèze le 
« judicium » de Zanchi. Bibl. Nat., coll. Dupuy, vol. 104, fol. 147 (original fran- 
çais). On en a publié le texte, en supprimant le nom d'Aubery, dans le recueil de 
ses lettres, Epistolarum libri duo, Hanau, 1609, t. I, p. 346-356. 



CLAUDE AUBERY: U AFFAIRE DES « ORATJONES » 57 

accorder avec les Ecritures, ni avec !'« analogie de la foi », ni 
avec la doctrine reçue dans les vraies Eglises, 

Et Zanchi d'examiner longuement la première et princi- 
pale question : la justification. Nous ne le suivrons pas dans ce 
remarquable exposé. Il a bien vu ce qui manquait à ce philo- 
sophe plongé dans les problèmes théologiques. Qui voudra 
fixer avec précision l'état de la question à la fin du XVI' 
siècle ne négligera pas cette longue épître. Notons seulement 
que chez Zanchi la rigueur de la discussion s'allie, à l'endroit 
de l'auteur des Orationes, à une sérénité bienveillante que nous 
n'avons pas souvent trouvée ailleurs. 

6. Les réponses de Zurich et de Schaffhonse, 

L'Eglise de Zwingli et de Bullinger ne pouvait être tenue 
à l'écart d'une controverse si délicate. Le i"^ octobre 1587, 
les Bernois adressaient à leurs frères de Zurich une lettre de 
même teneur que celle qu'ils envoyaient à Bâle <'>. Et, quel- 
ques jours plus tard, Bè^e exprimait à l'antistès Rudolf 
Stumpf les soucis que lui causait cette affaire. « Il n'y avait 
donc pas assez de dissensions dans l'EgUse sans que cette 
controverse éclatât, du côté où on .l'attendait le moins » ^^K 

Les pasteurs de Zurich prirent connaissance du dossier qui 
leur était transmis et répondirent à Berne dans la première 
moitié de novembre. Stumpf eut soin d'envoyer à Bèze une 
copie de ce document qui contenait leur appréciation sur 
l'écrit d'Aubery. Musculus, de son côté, fit tenir cette pièce 
à Bèze. L'avis des Zuricois, tout en réprouvant la doctrine 
d'Aubery, tout en relevant un certain nombre de points 

0) Arch. de Zurich, E II 360, p. 655 (original, sans adresse). Une copie de 
la lettre des Genevois (11 août) se trouve également aux archives de Zurich. — 
(2) Bèze à Stumpf, 11 octobre 1587. Bibl. centrale, Zurich, ms. A 69, p. 145. 
Dans une lettre à Heinrich Wolf, alors diacre au Grossmûnster, Bèze revient sur 
cette affaire : « De Alberii libro et vicinorum Lausanensium intempérie, a qui- 
bus [n]unquam taie expectassem, nolui vobis esse molestus ». Arch. de Zurich, 
E II 381, p. 1463 s. 



58 HENRI MEYLAN 

discutables, devait être relativement modéré à l'endroit du 
professeur de Lausanne, car Bèze estima qu'ils n'étaient 
pas allés assez loin. Répondant à Stumpf ^^, il jugea donc 
nécessaire d'entrer dans le détail pour faire toucher du doigt 
aux théologiens zuricois combien l'auteur des Orationes s'écar- 
tait de l'orthodoxie réformée et donnait des gages soit à la 
doctrine des papistes, soit à celle des luthériens. 

Les pasteurs zuricois ne se désintéressaient cependant pas 
de la controverse. En même temps qu'il envoyait à Berne la 
déclaration de l'Eglise de Zurich, Stumpf en avait communi- 
qué autour de lui une copie, ainsi que les lettres des Genevois 
et des Bernois. Nous possédons la lettre que lui écrivit à ce 
propos un de ses parents, le pasteur Johannes Steiner ^^^ ; 
celui-ci lui demande de bien vouloir lui renvoyer cette admo- 
nitio, pour qu'il puisse la copier et la montrer à tous ses col- 
lègues. L'opinion de Steiner sur les Orationes d'Aubery est 
significative : « On pourrait admettre cela », dit-il, « comme des 
exercices d'école, pour que les jeunes gens apprennent à imi- 
ter en d'autres matières la méthode d'Aristote, comme le fai- 
saient les professeurs au temps où j'étais à Lausanne ; mais 
les pubher, se donner pour un chrétien disciple d'Aristote et 
surtout porter atteinte à ces deux ornements de l'Eglise, la 
pureté de la doctrine et la concorde, cela ne peut être approuvé 
en aucune façon ». 

Plus intéressant encore est le mémoire composé par un 
jeune théologien zuricois, Raphaël Egli ^>, qui avait été l'élève 
de Bèze à Genève et de Grynaeus à Bâle. Egli devait jouer 
plus tard un rôle en vue : c'est lui qui restaiurera le chant 
d'Eglise et composera le premier recueil de cantiques de 
Zurich ; mais son goût pour les expériences alchimiques lui 
vaudra d'être destitué et banni de la ville en 1605. Il était alors 



( i) Bèze à Stumpf, 21 nov. 1587. Bibl. de Zurich, ms. A 69, p. 129 s. — 
(2) Lettre de Joh. Steiner, sans adresse et sans date [nov. 1587]. Arch. de 
Zurich, E II 381, p. 1849. — (3) La destinée fort curieuse d'Egli (1559- 
1622) a été retracée par M. J.-J. Waelli, dans le Zûrcher Taschenbnch, 1905, 
p. 154-192. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES a ORATIONES » 59 

maître d'école à Winterthour. Johann Stumpf, le fils de l'an- 
tistès, lui envoya^ à la fin de novembre 1587, le petit livre 
d'Aubery, en lui demandant de rédiger un avis là-dessus dans 
les huit jours. Egli s'exécuta, tout occupé qu'il fût par sa 
tâche à l'école ; le 6 décembre, il envoyait à Zurich un judi- 
cium en vingt pages ^'\ 

Il serait fastidieux de reprendre l'un après l'autre les griefs 
qu'il fait à l'ouvrage du professeur de Lausanne. EgH, qui 
connaît bien VOrganon aristotélicien publié par Aubery, a su 
poser d'emblée la question de la méthode en théologie ; l'em- 
ploi de cet analyticus modus est-il bien légitime? ce tpottoc 
iraibeiac convient-il vraiment en tous points à la sacrée théo- 
logie? ne doit-on pas craindre que, s'il fait progresser en 
philosophie et dans les choses naturelles, il ne mène à l'erreur 
en théologie et dans les choses surnaturelles ? 

La réponse faite par Aubery à cette objection {Orationes, 
p. 24) ne satisfait pas Egli ; il en dénonce l'illusion première : 
l'auteur croit retrouver dans l'Ecriture mal comprise des for- 
mules semblables à celles d'Aristote, alors que l'àTtobeiEic de 
l'Esprit dont parle l'apôtre (I Cor, 2) n'a rien à voir avec le 
syllogisme apodictique du logicien. Examinant longuement 
la question de la justification, comme l'avait fait de son côté 
Zanchi, Egli dénonce le TtpuJTOv ii>eO,6oc d' Aubery qui veut que 
nous soyons déclarés justes au regard de Dieu en vertu de la 
jiKtice inhérente en nous ; et cela par la faute de cette Catego- 
riarum fallax disciplina qm ignore le modus imputativns de la 
justice de Dieu. 

Tel qu'il est, ce judicium fait honneur à celui qui l'a rédigé. 
D'ailleurs Egli ne prétendait point qu'on le publiât, mais seu- 
lement qu'il fût soumis à Bèze, son ancien maître. Ce n'est 
qu'à la fin de février 1588 que Stumpf s'acquitta de cette 
commission (*>. 



(0 Arch. de Zurich, E II 450. — (2) Stumpf à Bèze (s. d.). Bibl. de Zurich, 
ms. A 69, p. 341. R. Stumpf, l'antistès, fut si content du résultat qu'il de- 
manda bientôt à Egli un rapport sur les points discutés entre Huber et Muscu- 
lus. 



6o HENRI MEYLAN 

Quant à l'Eglise de Schaffhouse, consultée elle aussi par 
Berne, elle garda longtemps le silence et ne fit pas de réponse 
officielle, par la faute, semble-t-il, de son doyen, Joh.- Conrad 
Ulmer. Mais quelqu'un veillait, qui n'était pas disposé à lais- 
ser passer sans autre les Orationes du professeur de Lausanne, 
c'était Johann Jet^ler, un ancien étudiant de Heidelberg, 
alors professeur de théologie à l'école de Schaffhouse. « Aubery 
a mis au jour un écrit qui était digne des ténèbres Cimmé- 
riennes, voire même Egyptiennes », écrira-t-il plus tard à 
Musculus ; « je n'ai rien lu de plus confus, de plus enveloppé, 
bien que l'auteur se croie fort savant ». Jetzler avait commencé 
de mettre par écrit son opinion sur quelques points de la doc- 
trine albérienne. Mais on apprit bientôt à Schaffhouse, de 
source bien informée, qu' Aubery, « ébranlé par les raisons et 
les prières de Grynseus, de Zwinger et d'Amerbach, avait 
chanté la palinodie ». Jetzler, pour sa part, jugea la chose peu 
croyable, car ces erreurs, dit-il, sont de celles qu'on n'aban- 
donne pas aisément quand on les a longtemps tournées et 
retournées dans son esprit. Il renonça néanmoins à poursuivre 
sa critique des Orationes^ Il fallut une nouvelle lettre en jan- 
vier 1588, annonçant qu' Aubery, loin de se soumettre, appe- 
lait de ses vœux la discussion, pour le déterminer à écrire à 
Musculus afin d'obtenir de lui des nouvelles exactes ^^\ 



§ 7. V opinion de Nicolas Séguier, pasteur de Payerne, 
et de Zerkintes, 

Ainsi donc les théologiens de Zurich et de Schaffhouse 
aussi bien que ceux de Heidelberg et de Bâle se prononçaient 
catégoriquement contre les « nouveaux dogmes » des Ora- 
tiones, La consultation théologique demandée par les Bernois 
avait tourné fort mal pour Aubery et confirmé les sévères juge- 

(i) Jetzler à Abr. Musculus, fin janvier 1588. BibL de Zofingue, tas. P 14, 
vol. n, n° 83. J'ignore quel était le correspondant qui renseignait ainsi les pas- 
teurs de Schaffhouse sur les faits et gestes d' Aubery. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 6l 

ments portés par Bèî;e. Mais que pensait- on de tout cela dans 
l'Eglise vaudoise? C'est ce que nous voudrions bien savoir, 
et ce qu'en fait nous savons le moins. 

Il ne semble pas que les idées d'Aubery aient eu beaucoup 
d'adhérents dans les Classes vaudoises, pas même dans la 
Classe de Lausanne, qui ne se confondait point, on le sait, avec 
la Compagnie des pasteurs et professeurs de la ville. A la fin 
de septembre 1587, Bèze estimait qu'à part Bœuf et Lemerle 
tous les autres étaient restés fidèles à la Confession commune, 
c'est-à-dire à la vérité. 

Et, parmi les délégués des Classes au colloque de Berne, 
les plus marquants se montreront adversaires décidés de 
l'albérianisme : Guillaume du Bue, le pasteur d'Yverdon, 
Nicolas Séguier, de Payerne et Toussain Sébastien, d'Echallens. 

Le seul document que nous possédions est précisément une 
lettre de ce dernier, qui en dit long à cet égard. Voici en quels 
termes le pasteur de Payerne exprime son opinion sur les Ora- 
tiones, dans une lettre à Bèze ('>, datée du 31 octobre : 

« Quant au livre de M. Auberi je vous en ai desja escrit mon 
opinion. J'en ay communiqué avec lui et avec Monsieur Beuf 
et leur en ay dit ce que j'en pensois, que pleust à Dieu qu'il se 
fut contenu jusques a ce qu'il eust sceu si sa doctrine seroit 
receue. Je luy dis mesmes que puiâque vous estiez si grands 
amis et qu'il voyoit que vous n'approuviez pas son livre, il se 
devoit déporter, considérant mesme Testât auquel est a pré- 
sent l'Eglise. Monsieur Beuf me respondit qu'il vous en avoit 
escrit par trois fois et me monstra trois letres, ausquelles il 
disoit que vous n'aviez voulu fayre aucune responce. Quoi que 
ce soit, comme je luy dis, je n'approuve aucimement sa procé- 
dure. Depuis son livre est parvenu jusques a moi et l'ay desja 
leu une fois tout entier, mais c'est la plus estrange façon de 
manier l'Escriture que j'ay jamais veu. J'ay leu Justin qui est 
grand philosophe et Tertulien et Basile, mais je n'en ay point 
veu qui traite l'Escriture comme il fait. Quant au fonds, l'Idée 

(') Bibl. Nat., coll. Dupuy, vol. 104, fol. 105. 



62 HENRI MEYLAN 

de la foi imputée a Justice qu'il forge embrouile tellement la 
matière de nostre salut et met nos consciences tellement en 
doute que nul ne seroit asseuré d'estre justifié sinon après la 
mort. Je le relis encores une autre fois pour le mieux mâcher 
et digérer. J'apperçoi bien qu'il n'est pas approuvé par la Sei- 
gneurie, car en recevant les escholiers en charge on leur 
fait jurer qu'ils ne prescheront aucunement une telle doc- 
trine. » 

Lorsqu'il écrivait cela, à la fin d'octobre, le pasteur de 
Payerne ne savait pas encore comment s'était passé l'entre- 
tien avec Grynaeus. « Nous verrons », dit-il, « que c'est qu'il 
rapportera de Basle s'il passe par ici. Je vous advertiray de ce 
que j'auray apprins de luy. Notre Seigneur veuile avoir pitié 
de lui. Je crains bien qu'il n'y en ayt lesquels, possible, par 
quelque passion le fortifient en son fait. Il sera bon de le trai- 
ter doucement. » Et il ajoutait avec beaucoup de bon sens : 
« Aussi bien croy-je que son livre ne sera pas fort manié pour 
l'obscurité qui y est ». 

En formulant ce jugement, le pasteur de Payerne se rencon- 
trait exactement avec le vieux chancelier Zerkintes, l'ami de 
Viret et de Calvin, qui dans un billet à Musculus ^'^ (6 no- 
vembre 1587) s'exprimait ainsi : « Pour ce qui est des Orationes 
d'Aubery, je ne pensais pas qu'elles seraient accueillies avec 
beaucoup d'applaudissements, attendu qu'elles n'ont ni mé- 
thode ni doctrine conforme à l'Ecriture sainte, mais qu'elles 
sont enveloppées de subtilités d'Aristote que nous voyons 
revenir sur l'eau. Personnellement, je souhaite qu'il s'en tire 
à bon marché, de peur que l'excellent caractère de ce savant 
homme ne s'altère de chagrin et de dépit ». On reconnaît à 
ce vœu la douceur et la bonté qui ont été la caractéristiqiie de 
Zerkintes. Mais tous ne partageaient pas les sentiments du 
vieil homme d'Etat bernois ; c'était le cas en particulier d'un 
collègue d'Aubery à Lausanne, Michel Hortin, qui venait de 



(I) VuiLLEUMiEK, t. II, p. 139, note 2. L'original se trouve à la bibliothèque 
de Zofingue, ms. P 14, vol. I, n" 74. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 63 

quitter sa chaire d'hébreu pour se retirer à Berne^'^ Hortin ne 
résista pas à la tentation de colporter de côté et d'autre des 
lettres privées dans lesquelles Aubery n'était pas ménagé, 
l'une de Grynaeus et l'autre de Toussain (^> ; ce dernier le 
comparait sans raison à l'un des pires hérétiques du temps, 
l'antitrinitaire Blandrata. Aubery l'ayant su s'en plaignit à son 
ami Biset de Bâle, qui le fit savoir à Zwinger. Celui-ci fit 
une démarche auprès de Grynaeus, estimant que c'était con- 
traire à l'accord conclu récemment et qu'il fallait faire cesser 
la campagne menée par Hortin, si l'on voulait qu' Aubery de 
son côté respectât l'engagement « sacri silentii et q)i\o)ia0eiac 
ac tranquillitatis » qu'il avait pris en présence des Bâlois ^3). 
Grynxus se rendit à cet argument et intervint à son tour 
auprès de Musculus à Berne pour que désormais Hortin con- 
sentît à se modérer ('^^ Si l'on voulait qu' Aubery se montrât 
déférent envers Bèze, il fallait éviter de l'irriter. 

Gryn^us ne se faisait d'ailleurs pas beaucoup d'illusions sur 
la paix conclue. Il redoutait de nouvelles controverses. C'était 
aussi le sentiment de Bèze, qui lui écrivait, le 14 novembre î 
« Je crains fort que rentré à Lausanne, Aubery n'oublie Bâle, 
tant l'aÙTapecrKeia est un mal tenace » ^s). 

C'était donc une paix précaire, disons mieux une trêve, qui 
avait été conclue à Bâle sous les auàpices de Grynaeus. On ne 
pouvait en rester là. Les Eglises de Suisse avaient donné leur 
avis sur les Orationes du professeur de Lausanne ; il apparte- 
nait maintenant au Conseil de Berne, qui avait demandé cette 
consultation, d'en tirer la conclusion et de rendre sa sentence. 

(I) Sur Michel Hortin, voir H. Vuilleumieh, Les hébraisants vaudois du 
XVI^ siècle. Il pourrait s'agir aussi de Jean Hortin, professeur d'hébreu à Berne, 
qui était probablement son frère. « D. Hortinus noster », dit Grynaîus. — 
(2) Cette lettre de Toussain ne figure pas dans le recueil de Cuno. Mais il y 
fait allusion dans sa lettre du 30 mars 1588 à Bèze : « Je m'esbahy qu'un si grand 
dialecticien, argumentant a dicto secandum quid recueille de mon epistre que je 
l'accomparage a des Arriens : ne parlant que de la curiosité et du scandale qu'ont 
donné tels médecins abusans de leur esprit et scavoir ». — (3) Ce fut, je crois, 
la dernière démarche en faveur d' Aubery qu'ait faite Zwinger. Il mourut le 
6 mars 1588, avant le colloque de Berne. — (4) Grynaeus à Musculus, 19 dé- 
cembre 1587. Bibl. de Zofingue, ms. P 14, vol. II, n° 123. — (s) Bibl. de Bâle, 
Kirchenarchiv, vol. 18 b, fol. 130. 



64 HENRI MEYLAN 



III. Le Colloque de Berne. 

I. La controverse de Samuel Huber et les préliminaires 
de la Conférence, 

A peine avait-il été informé de la controverse suscitée par 
les Orationes, que Grynaeus avait proposé aux Bernois de 
réunir les théologiens de la Suisse pour trancher le débat. 
Bèze^ à qui Musculus avait communiqué sa lettre, avait ap- 
prouvé sans réserve cet avis, qu'il jugeait non seulement fort 
utile, mais même fort nécessaire ^'^ Le seul moyen, à son sens, 
de briser l'obstination d'Aubery était de le mettre en présence 
d'une assemblée réguUère des délégués des Eglises suisses. 
« Là, on pourrait le réfuter par la Parole de Dieu et l'amener 
ainsi à se tenir tranquille, si Dieu lui en faisait la grâce. Autre- 
ment, il serait définitivement classé, et ne pourrait plus en 
imposer qu'à ceux qui veulent courir à leur perte. » La Com- 
pagnie des pasteurs de Genève, nous l'avons vu, avait auto- 
risé Bèze à s'y employer de son mieux. 

Quelques semaines plus tard, à l'instigation de Musculus, 
Bèze fit une démarche positive dans ce sens : il en écrivit aux 
deux avoyers de la ville de Berne et à M. Tillier ^^^ « Cette 
rencontre», ajoutait-il, «pourrait se faire sans grands frais, si l'on 
ne faisait venir que peu de gens, la distance n'étant point 
grande. Il y avait bien Toussain, de Heidelberg, mais il n'était 
pas certain qu'il pût faire le voyage, car la route d'Alsace 
n'était pas sûre. D'ailleurs, il était d'une telle importance 
d'éteindre l'incendie et de fermer la bouche aux adversaires 
du dehors, qu'il ne fallait pas regarder à la dépense. » Quant 
aux Genevois et à lui-même, Bèze demandait expressément 
qu'on les laissât en dehors de ce colloque, il ne voulait pas 

(I) Bèze à Musculus, 30 sept. 1587. Bibl. de Zofingue, ms. P 14, vol. II, 
n° 95. — (2) Bèze à Musculus, 24 oct. 1587. Ibidem, n" 77. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 65 

qu'Aubery pût se plaindre qu'ils fussent juges et parties. 
Mais^ si Ton en jugeait autrement, ils ne se déroberaient pas 
à leur devoir ^^K 

Au reste Bèze ne se faisait pas d'illusion sur l'effet que sa 
démarche aurait à Berne. Il n'y était pas «persona grata» et 
les ménagements qu'on avait en haut lieu pour l'auteur des 
Orationes lui paraissaient de mauvais augure. Bè^e ne passait-il 
pas là-bas pour l'auteur ou le promoteur de ces débats, alors 
qu'il avait tout fait pour empêcher que le mal ne se produisît ? 
La réponse que fit Musculus ne lui laissa que peu d'espoir. 
D'autant moins qu'il n'attendait rien de bon d'Aubery lui- 
même. Loin de tenir les engagements pris à Bâle et de recon- 
naître ses erreurs, le professeur de Lausanne et sa « faction » 
ne cherchaient, au dire de Bèze, qu'à en imposer aux pro- 
fanes. Il était peu probable qu'il consentît à se soumettre au 
jugement des Eglises suisses ; Bè^e s'attendait néanmoins, à la 
fin de novembre, à être forcé, malgré son âge et sa mauvaise 
santé, de « courir » à Berne ^'^ 

En e&tt, une autre controverse, celle de Samuel Huber, 
venait de s'élever dans le clergé bernois et prenait une fâcheuse 
tournure. Or Bèî;e était directement mis en cause par le pas- 
teur de Berthoud, qui se servait des Actes du colloque de 
MontbéHard, édités par le luthérien Andreze, pour accuser 
Musculus d'avoir trahi la vérité en souscrivant aux affirma- 
tions de Bèze sur la prédestination. A travers le doyen de 
Berne, c'était Bèze lui-même et la théologie de Calvin qui 
étaient ainsi mises en accusation devant le Conseil de Berne. 
Le vieixx maître de Genève ne pouvait renoncer à se défendre 
en personne, s'il le fallait. Au moment ou « Satan venait de 
pénétrer par deux portes dans l'enclos (caula) de la Confession 
Helvétique, il fallait au plus tôt parer à ses entreprises par un 
commun accord et un même conseil ». 

Mais Bèze comptait sans le mauvais vouloir des autorités 

(0 Cf. la lettre de Bèze à Grynaeus, 14 nov. 1587. BibL de Bâle, ms. 
Kirchenarchiv, vol. 18 b, fol. 120. — (2) Bè2eàStumpf,2i nov. 1587. Bibl. de 
Zurich, ms. A 69, p. 129 s. 



66 HENRI MEYLAN 

bernoises à son égard. Comme les tentatives de conciliation 
entre Huber et Musculus avaient échoué et que l'agitation 
allait croissant en ville et dans le clergé de la campagne, le 
Conseil de Berne finit par se résoudre à l'idée d'un colloque 
où l'on réglerait ensemble l'affaire de Huber et celle d'Aubery. 
Il décida de faire appel pour cela à Grynaeus de Bâle et à 
Stucki de Zurich, mais non pas à Bèze. 

A peine informé de la chose par une lettre de Musculus, 
au début de décembre, Bèze écrivit à Berne afin d'obtenir 
d'être, lui aussi, convoqué ; c'était sa doctrine qui était mise 
en question par Huber, il n'était que juste qu'il pût répondre 
à ces accusations par écrit ou de vive voix. Aucune réponse ne 
lui fut faite. Il renonça donc à tout espoir et « remit l'affaire 
au Seigneur », ainsi qu'il l'écrit à Grynaeus ^'), le 17 janvier 
1588. 

InteT arma silent Musx : cela n'est pas vrai seulement des 
Muses, mais aussi des théologiens ! N'oublions pas que le pays 
romand avait eu, à la fin de l'année 1587, une sérieuse alerte. 
Les régiments suisses qui, six mois auparavant, avaient rejoint 
en Lorraine l'armée des princes allemands envoyée au secours 
d'Henri de Navarre et des protestants de France, s'étaient laissé, 
eux aussi, entraîner dans la désastreuse retraite des reîtres. Les 
troupes du duc de Guise qui poursuivaient les fuyards avaient 
paru aux frontières. Berne, alarmée par ses alliés de Neuchâtel, 
avait levé 2000 hommes de troupes, surveillé les passages du 
Jura et averti les villes confédérées. Fort heureusement, il y 
avait eu plus de bruit que de mal ; c'est le pays de Montbéliard 
qui avait été ravagé par les soudards de la Ligue. Ces événe- 
ments expliquent peut-être le retard du colloque prévu. 

Huber n'avait pas renoncé pour autant à batailler et à intri- 
guer. Il avait des protections en haut lieuî l'avoyer Beat- 
Ludwig de Mulinen était son parrain. Il réussit à persuader 
MM. de Berne que ce débat ne concernait pas le théologien 

(I) Lettres de Bèze à Grynaeus, 30 décembre 1587 et 17 janvier 1588. Bibl. de 
Bâle, Kirchenarchiv, vol. 18 b, fol. 121 et 123. Cf. Choisy, L'Etat chrétien cal- 
viniste à Genève, p. 273. 



CLAUDE AUBERY: U AFFAIRE DES « ORATIONES -> 6j 

genevois, « cet étranger qui n'avait rien à dire dans les Eglises 
du pays ». Et il obtint que tout se passât en allemand, et non 
en latin. Le 19 mars 1588, Musculus écrivait à Bèze qu'il ne 
fallait pas compter sur une invitation officielle ; il insistait 
d'autant plus pour que Bèze vînt quand même et qu'il défen- 
dît en personne la doctrine de la prédestination. « L'affaire 
d'Aubery », ajoutait-il, « exige ta présence ; car je sais fort 
bien que Grynaeus n'entrera pas en lice contre Aubery et 
Bœuf sans toi » ^'^ De son côté, R. Gwalter, de Zurich, 
s'était adressé au syndic Roset de Genève pour que Bèze fût 
envoyé à Berne, afin de maintenir la vraie doctrine attaquée 
par Huber (*^. 

Cependant Musculus avait déjà remporté une double vic- 
toire en obtenant que le débat avec Huber, fixé primitivement 
au 25 mars, fût renvoyé au 14 avril, et que les deux contro- 
verses, celle d'Aubery aussi bien que celle de Huber fussent 
tranchées non par des Bernois seulement, mais par les théo- 
logiens de la Suisse, siégeant avec des membres du Conseil et 
des Deux Cents. Le 11 mars les lettres officielles d'invitation 
étaient adressées à Zurich, à Bâle et à Schaffhouse ^^K 

Le 29 mars 1588, Bèze communiqua les nouvelles reçues de 
Berne à la Compagnie des pasteurs. L'avis fut qu'il devait 
faire le voyage pour venir en aide à Musculus. « Quant au fait 
de ceux de Lausanne, il pourroit protester de ne s'en vouloir 
point mesler, afin qu'il ne semblast a ceux de Lausanne qu'il 
fust leur partie formelle. Toutefois, s'il estoit requis d'aider 
a mettre le bien, qu'il s'y employast le plus proprement que 
Dieu lui en feroit la grâce ». Antoine de la Paye lui fut 
adjoint pourjcompagnon <'»>. 

A quelques jours de là, le 5 avril, Bèze assemblait derechef 
la Compagnie pour lui faire part des nouvelles missives reçues 
de Berne ^s), Non seulement Musculus le sollicitait « de plus 



(I) Lettre de Musculus à Bèze, 19 mars 1588. Bibl. nat., coll. Dupuy, vol. 268, 
fol. 191 (copie). — (a) Arch. de Genève, Reg. du Conseil, vol. 83, fol. 74 et 75. 
— (3) Arch. de Berne, Teutsch Missivenbuch MM, fol. 839. — (4) Reg. de Ja 
Compagnie, fol. 162^ et 163. — (5) Ibid., fol. 163. 



68 HENRI MEYLAN 

fort » de faire le voyage^ mais cette fois MM. de Berne avaient 
fait, enfin, une démarche officielle auprès du Conseil de Genève» 
Par une lettre du i^"" avriH'), ils demandaient qu'on voulût 
bien envoyer M. de Bèze à la dispute qui aurait lieu prochaine- 
ment entre Huber et Musculus et, par surcroît, ils avaient 
dépêché à Genève un héraut pour l'escorter ^^^ 

Que s'était-il donc passé dans l'intervalle ? nous ne le savons 
pas. Mais il est permis de croire que la visite inopinée d'An- 
toine de Chandieu avait contribué en quelque mesure à cet 
heureux changement. En effet, dans la seconde quinzaine de 
mars, ce théologien traversa la Suisse, chargé par Henri de 
Navarre d'une mission de confiance auprès des cantons suisses 
et des princes protestants d'Allemagne ^3). Mis au courant du 
débat, l'ancien professeur de Lausanne, qui avait été l'ami et 
le collègue de Bœuf et d'Aubery, promit à Bèze d'intervenir 
auprès d'eux. « Il s'efforcera par tous les moyens », écrit Bè^e 
à Grynseus le 19 mars, « de les ramener dans la bonne voie ; 
ce que je souhaite sans oser l'espérer » ^4^). Musculus, de son 
côté, estimait que personne ne pouvait avoir plus de crédit 
et plus de poids auprès des Lausannois ^s). Ce que furent leurs 
entretiens, nous l'ignorons. Mais on peut penser que l'atti- 
tude conciliante qu'ils auront à Berne est due pour une grande 
part à l'influence persuasive de Chandieu, dont Aubery faisait 
tant de cas comme théologien (*\ Et ce n'est pas trop s'avancer 
de supposer qu'à Berne aussi Chandieu sut agir, non seule- 
ment auprès du vieil Am Port, le professeur de théologie, mais 



(i) L'invitation ofiScielle de Berne est transcrite dans le Welsche Missiven- 
buch H, fol. 161, et résumée dans le registre du Conseil de Genève, en date 
du 5 avril (vol. 83, fol. 80-81). — (2) Bèze, qui venait de perdre sa femme, Claude 
Denosse, enlevée par la peste, partit de Genève le 10 avril, en compagnie des pas- 
teurs A. de la Faye et J.-B. Rotan, ainsi que des conseillers Lect et Roset. — 
(3) Aug. Berntjs, Antoine de Chandieu, p. 109 s. — (4) Bèze à Grynseus. Bibl. 
de Bâle, Kirchenarchiv, vol. 18 b, fol. 125. — (s) Musculus à Bèze, voir plus 
haut. Le théologien bernois comptait même que Chandieu pourrait assister à la 
conférence de Berne. — (6) Cela ressort en particulier de la lettre de Daniel 
Toussain à Grynsus, 8 mai 1588 : « D. Sadeel de D. Alberio melius sperabat 
quam de D. Bovillo, quem aiebat esse acrem et pertinacem illius dogmatis 
{nrepaamaTiiv ». Cdno, Daniel Tossanus der altère, t. II, p. 131. 



CLAUDE AUBERY: U AFFAIRE DES « ORATIONES » 69 

encore auprès des autorités civiles pour les décider à faire 
appel à Bèze. 

En même temps qu'ils invitaient officiellement le théolo- 
gien de Genève à participer à ce double débat, MM, de Berne 
convoquaient pour le 14 avril les représentants des Classes 
vaudoises. Nicolas Séguier, pasteur à Payerne, Guillaume du 
Bue, pasteur à Yverdon et Jean de Saint-Paul, pasteur à Vevey, 
représenteraient respectivement les Classes de Payerne, 
d'Yverdon et de Lausanne, tandis que celles de Morges et de 
Grandson étaient priées de désigner elles-mêmes « un per- 
sonnage des plus idoines, propres et souffisans ». 

Elles n'eurent garde d'y manquer ; c'est ainsi que le colloque 
de Berne (avril 1588) prit les proportions d'une véritable 
assemblée de théologiens, où les Eglises de la Suisse romande 
aussi bien que celles de la Suisse allemande avaient délégué 
leurs meilleurs ministres <'), 



2. Le colloque. 

Il vaut la peine de s'arrêter un moment à ce colloque de 
Berne, dont on ne connaissait guère jusqu'ici que le résultat. 
On savait bien qu'Aubery et ses partisans avaient fini par se 
soumettre et par souscrire aux thèses théologiques qui leur 
étaient présentées, mais de détails point. Or les documents 
existent qui nous permettent de suivre de près ce qui s'est 
passé là ; nous possédons le petit discours de Bèze à MM. de 
Berne, des notes prises au cours des entretiens avec Aubery, 
le rapport allemand des théologiens au Conseil, enfin les thèses 
souscrites par tous les assistants ainsi que la profession de foi 



(') L'Université de Heidelberg n'y était pas représentée, mais l'avis de 
Zanchi, qui condamnait lui aussi les opinions d' Aubery, venait d'être adressé à 
Bèze, avec prière de le communiquer à Musculus. Les théologiens de Heidel- 
berg s'en tenaient sur ce sujet à leur premier écrit « qui tesmongne assez nostre 
advis », écrit Daniel Toussain à Bèze dans sa lettre du 30 mars [1588]. 

Il faut noter cependant que la Classe de Neuchâtel n'y fut point convoquée; 
elle semble même, si étrange que cela paraisse, avoir tout ignoré de ces débats. 



yo HENRI MEYLAN 

particulière d'Aubery et de ses deux collègues, Bœuf et Le- 
merle ^'\ 

Comme de juste, c'est la controverse entre Huber et Mus- 
culus qui est au premier plan, c'est à celle-là que Bèze se réfère 
expressément dans sa requête orale. Après deux jours de dé- 
bats violents, les 15 et 16 avril, où le ministre de Berthoud se 
défendit comme un beau diable en insultant ses juges et ses 
adversaires, on dut renoncer à toute tentative de conciliation. 
Devant le Petit Conseil, où les théologiens firent rapport le 
samedi 20 avril, Huber persista à leur dénier toute compétence 
et à soutenir son bon droit. L'affaire avait pris une telle impor- 
tance que la décision fut remise au Conseil des Deux Cents, 
convoqué le lundi 22 avril. C'est devant cette imposante 
assemblée que Grynaeus et ses collègues, puis les pasteurs 
bernois, vinrent témoigner que tout avait été fait dans les 
règles et confirmer le rapport écrit, déjà transmis au Conseil. 
La sentence qui fut rendue alors par les autorités civiles était 
en faveur de Musculus ; Huber fut débouté de toutes ses plain- 
tes et suspendu en outre, jusqu'à nouvel ordre, de son mi- 
nistère. Deux mois plus tard, à la suite de nouveaux débats, 
il était banni des terres de la République ^^^ 

L'entretien avec Aubery, qui eut lieu le samedi 20 et le di- 
manche 21 avril, fut moins bruyant et prit un autre tour ^3). Au 
lieu de discuter en public, on décida de siéger à huis clos, sous 
la présidence de Grynaeus. Pour mettre fin à la controverse 
suscitée par les Orationes, il n'y avait que deux voies possibles : 
ou une dispute publique, ouverte à tous, qui coûterait cher et 
risquerait d'avoir un fâcheux retentissement au dehors, cheî; 
les catholiques surtout ^'^^ ou la soumission d' Aubery et de ses 
amis, qui consentiraient à se ranger à l'avis des théologiens 



(I) Ces documents se trouvent réunis dans le ms. de Genève, 411, fol. 126 ss. 
— (2) Trechsel, Berner Taschenbuch, 1854, p. 193-205 et 206-209. — (3) L'ex- 
posé qui suit est tiré des notes du pasteur Rotan, prises au cours même de la 
séance. Elles sont fort difficiles à déchiffrer, et parfois même à comprendre. Bibl. 
de Genève, ms. 411, fol. 134 ss. — (4) Grynaeus insiste sur ce point dans son 
rapport au Conseil de Berne. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « OR AT JONES » 71 

suisses, « à postposer leur jugement à celui de l'Eglise », 
comme le dira Bèze. 

Ce fut Grynaeus qui joua, sans conteste, le premier rôle. 
Il ouvrit la séance en exposant brièvement les faits. Il rappela 
la publication des Orationes, le voyage d'Aubery à Bâle et les 
justes critiques qu'on lui avait faites sur sa façon de mêler 
Aristote à la science sacrée ; il fit connaître enfin les condi- 
tions auxquelles le philosophe de Lausanne s'était alors sou- 
mis : accepter la suppression des Orationes décrétée par le 
Conseil de Berne, garder la paix avec les frères sans chercher 
à gagner de nouveaux partisans à ses idées, enfin se réconcilier 
avec Bèze. 

A ce discours, Aubery répondit par quelques explications. 
En écrivant ses Orationes, il avait voulu démontrer que les rai- 
sonnements du Christ et des apôtres étaient de beaucoup les 
plus « apodictiques » de tous ; non pas pour prescrire aux théo- 
logiens un mode de procéder étranger à leur science, mais 
seulement pour mettre en lumière un TpÔTTOc èTTiatriinTic, un 
mode de raisonnement qui est commun à toute science, la 
dialectique, celle dont parle Aristote dans ses Premiers Analyti- 
ques : « Si cela avait paru étrange, c'est que tous ne sont pas 
exercés dans ce genre d'exposition*». Quant au fond, il té- 
moignait devant tout le monde avoir en horreur les erreurs 
papistes, telles que le meritum congrui et condigni, et acquiescer 
à la justification gratuite, par Christ seul ; il détestait égale- 
ment la primauté du pontife romain et la succession locale et 
personnelle de Pierre. De même il abhorrait l'osiandrisme, 
l'eutychianisme et le nestorianisme, en précisant sur quels 
points, et en se réclamant des décisions du concile d'Ephèse ; 
du même coup il se désolidarisait d'avec Jacobus Andreae et 
les ubiquitaires luthériens. Enfin il abhorrait tous ceux qui 
s'opposent à la Parole de Dieu ; il déclarait adhérer aux EgUses 
de Suisse et de France et reconnaître leurs confessions de foi 
pour les plus pures de toutes. Quant aux conditions posées 
par Grynaeus, il les avait observées religieusement ; il était 
prêt à en témoigner par serment devant le magistrat. 



72 HENRI MEYLAN 

Après cela Grynaeus pria Aubery de se retirer, ainsi que les 
pasteurs qui n'avaient point été expressément invités par le 
magistrat bernois. Mais, auparavant, Bèze intervint pour jus- 
tifier aux yeux de tous sa présence et celle des Genevois qui 
l'avaient accompagné, les conseillers Roset et Lect, les pas- 
teurs de la Faye et Rotan ; et, pour ne laisser aucun doute 
sur la conduite que les pasteurs de Genève avaient tenue en 
toute cette affaire, il fit lire avec le consentement du président 
et des assistants le texte de la lettre des Genevois aux Ber- 
nois <'^. 

Grynaeus, de son côté, reprit la parole pour se porter garant 
des bons sentiments d' Aubery ; il l'engagea à renoncer à la 
dispute publique et à suivre plutôt l'autre voie, celle de la 
soumission amiable. 

Stucki de Zurich et Jetzler de Schafîhouse se prononcèrent 
aussi dans le même sens. Christian Am Port, le vieux profes- 
seur, exposa à son tour ce qui s'était passé entre Aubery et 
les Bernois. 

Alors on passa au vote ; de l'avis de tous, Grynaeus pria 
Aubery de se retirer avec quelques-uns des assistants qui lui 
seraient agréables, pour réfléchir à ce qu'on demandait de lui. 
Aubery y consentit ; et les autres furent d'accord de consti- 
tuer une commission qui formulerait des conditions, dont on 
délibérerait ensuite en assemblée plénière. 

Il pouvait sembler que la déclaration expresse faite par 
Aubery suffisait et que l'harmonie était rétablie entre les théo- 
logiens de la Confession helvétique ; mais tel n'était pas l'avis 
de tous ; Bè^e, en particulier, voulait des précisions et des 
garanties. Il s'expliqua bientôt sur la façon de mettre fin à la 
controverse. Si le livre, dit-il en substance, n'avait pas été 
imprimé, je passerais volontiers là-dessus pour la paix de 
l'Eglise ; mais, étant donné qu'il est dans toutes les mains et 
qu'il ne contient pas seulement des passages ambigus, mais 
encore des choses fausses et qui répugnent à notre confession 

(I) Il s'agit ici de la grande lettre du 1 1 août 1587. 



CLAUDE AUBERY: U AFFAIRE DES « ORATIONES » 73 

et à notre doctrine, je me demande s'il est suffisant qu'Aubery 
consente à sa suppression. D'autant plus qu'il a par devers lui 
beaucoup d'autres écrits tout aussi dangereux, s'ils sont du 
même genre ; plusieurs ont été imprimés à Genève, tant nous 
doutions peu de lui. D'autre part, il faut avoir égard à sa 
réputation personnelle. Nous savons ce qui est arrivé à de 
grands esprits comme Tertullien. 

Il fallait donc trouver un autre moyen de parer à ces maixx, 
Bèze proposa que l'on tirât des Oratiônes une liste des pas- 
sages incriminés, avec renvoi aux pages, et que l'on opposât 
à ces erreurs la vraie doctrine réformée, à laquelle tous 
souscriraient sur un « instrument » public ; on empêcherait 
ainsi que rien de contraire aux confessions de foi et à la Parole 
de Dieu ne vît le jour. Les Lausannois, disait-on, étaient prêts 
à souscrire ; encore fallait-il leur expliquer nettement ce que 
l'on voulait d'eux, afin qu'Aubery comprît ce que serait cette 
signature et qu'il fût rappelé au devoir et aux limites de sa 
charge. 

Musculus abonda dans le sens de Bèze : puisque le livre 
avait été mis dans le public, ce n'était pas assez d'une rétrac- 
tation privée, il fallait que l'auteur témoignât par un écrit 
public avoir renoncé aux idées de son livre. Am Port et Dick 
approuvèrent, Haller aussi. 

Telles étaient les conditions que Grynaeus fut chargé de 
communiquer à Aubery. Ce ne serait pas chose facile, appa- 
remment, que de l'amener à y souscrire. Nous ne savons pas 
ce qui se passa au cours de l'entretien privé qui eut lieu entre 
le théologien de Bâle et le professeur de Lausanne, mais une 
phrase de Bèze, trop brève à notre gré, nous apprend que 
Grynzus « gagna » tant sur Aubery, qu'il consentit à ce que 
son livre fût supprimé ('\ 

C'est alors que se passa la scène la plus émouvante de ces 
journées : Grynaeus, devant tout le monde, y compris Aubery, 
rendit grâces à Dieu de ce qu'il les assistait par sa présence et 

(') Rapport de Bèze au Conseil de Genève, 28 avril 1588. Reg. du Conseil, 
vol. 83, fol. 99 \ 



74 HENRI MEYLAN 

unissait leurs esprits dans le Christ Seigneur. On avait envi- 
sagé deux moyens de vider le débat : ou la dispute publique, 
toujours compliquée et particulièrement en ces temps diffi- 
ciles, ou l'accord amiable : Aubery s'était déclaré prêt à ac- 
cepter ce dernier. Les conditions posées étaient, pour la plu- 
part, celles auxquelles il avait déjà souscrit à Bâle ; en outre, 
pour obvier à tout danger, il s'engageait à déposer en mains 
sûres les écrits théologiques qu'il avait composés les années 
précédentes ; il était disposé enfin à souscrire aux arti- 
cles relatifs aux matières de controverse, pourvu qu'il pût 
d'abord les examiner et voir s'il pouvait les signer en bonne 
conscience. 

A cette déclaration publique faite par Grynaeus de la part 
d' Aubery, ce dernier ajouta quelques explications ; il pria dere- 
chef qu'on lui laissât le temps de déUbérer avant de souscrire. 
Puis il se retira. Alors Grynaeus, qui avait accepté le rôle de 
conseiller d' Aubery, « pour que celui-ci ne se vît pas privé de 
soutien », pria Bèze de bien vouloir rédiger les articles néces- 
saires. Jetzler à son tour précisa quelques-uns des points sur 
lesquels Aubery lui semblait avoir péché. Stucki de Zurich pré- 
conisa le juste milieu entre l'indulgence excessive et la sévérité 
immodérée et prononça son jugement sur les Orationes : qu'il 
s'agît des mots, qu'il s'agît de la chose, le livre d' Aubery lui 
paraissait étranger à l'orthodoxie de la Parole de Dieu et aux 
confessions de foi. Il approuvait donc, lui aussi, le remède 
adopté et les conditions présentées ; il était prêt à admettre 
les moyens par lesquels on éviterait d'exaspérer Aubery, mais 
à condition qu'on ne fît aucun tort à l'Eglise et qu'on ne 
touchât pas aux articles de la Confession helvétique ni à son 
authentique interprétation. 

Bèze enfin ajouta qu'il fallait, à son avis, agir avec Aubery 
en tenant compte premièrement de la vérité, ensuite de 
l'homme. Il était d'accord avec les conditions posées, pourvu 
que tout se fît loyalement, et que les Lausannois déclarassent 
souscrire eux aussi à la vraie doctrine. Il acceptait aussi de ré- 
diger les thèses, mais avec le concours de ses collègues de 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DE$ « ORATIONES» 75 

Berne, Tous les assistants ratifièrent alors les propositions de 
Grynaeus et de Bèze ^'^ 

Ainsi se terminèrent les délibérations, au grand soulagement 
des assistants, qui pouvaient craindre qu'Aubery ne se mon- 
trât aussi irréductible que l'avait été Huber. C'était à coup sûr 
une victoire de Grynaeus, qui avait été l'artisan de cette con- 
ciliation et qui avait obtenu d'Aubery qu'il renonçât à faire 
valoir ses idées dans une dispute publique, dont on redoutait 
les surprises. Mais c'était une victoire aussi pour Bèze : au lieu 
de l'écarter comme étant partie aux débats et de le mettre sur 
le même pied qu'Aubery, on l'avait considéré comme le dé- 
fenseur de l'orthodoxie ; on le chargeait maintenant de rédiger 
les thèses auxquelles tous souscriraient. Hommage éclatant 
rendu par les meilleurs théologiens de la Suisse au successeur 
de Calvin! 

3. Les thèses théologiques de Berne. 

Comment Bèze s'acquitta de ce travail, les thèses elles- 
mêmes le font voir. Elles ne concernent pas seulement les 
sujets de la justification et de la sanctification, comme pourrait 
le faire croire l'extrait qu'en a donné Chandieu dans sa Res- 
ponse à la profession de foy publiée par les moynes de Bourdeaux ^^\ 
mais encore les autres points où d'emblée les Genevois avaient 
signalé les erreurs d'Aubery : la communicatio idiomatum en la 
personne du Christ, le baptême, le parallèle entre Abraham et 
saint Pierre et sa prétendue succession, enfin le rôle de la phi- 
losophie dans l'Eglise. 

Ce dernier point mérite de retenir l'attention, puisqu'il 
touche à la méthode même qu'avait prônée Aubery. Il ne 
s'agit pas pour l'auteur des thèses de condamner en principe 
l'usage des disputes à la façon d'Aristote dans les écoles de 

(') Les notes prises par Rotan s'arrêtent ici. II est probable que la journée 
du dimanche ou celle du lundi fut employée à rédiger et à mettre au net la 
longue série des thèses qui seront signées le mardi 33 avril. — (2) Chandieu, 
Opéra theologim, 3® éd., 1593, p. 398-400. 



76 HENRI MEYLAN 

théologie, mais d'en éviter les abus, ut spinosa et perplexa 
multa prudenter vitentur. Il faut surtout prendre grand soin de 
ne pas aller puiser les choses sacrées elles-mêmes à la source 
des principes philosophiques. On peut bien, à l'occasion, citer 
les philosophes, mais comme le fait saint Paul, non pas pour 
appuyer les choses sacrées sur les profanes, mais pour réfuter 
les païens par leur propre témoignage. Enfin, pour éviter à 
l'avenir le danger de l'éTepobibacTKaXfa que recèlent souvent 
les mots ou les formules nouvelles, il faut que les pasteurs et 
les docteurs dans l'Eglise mettent tout leur soin, soit en par- 
lant, soit en écrivant, à user de la façon de parler qui fut celle 
des Prophètes et des Apôtres. 

Les thèses de Berne sont donc un véritable exposé théolo- 
gique, l'expression du consensus des Eglises de Zurich, Berne, 
Bâle, Schaffhouse et du Palatinat, formulant la vraie doctrine 
tirée de la Parole de Dieu et de la Confession helvétique, sur 
les points touchés par Aubery dans ses Orationes, 

Et la solennité avec laquelle ces articles furent signés, le 
23 avril, par les représentants des Eglises montre bien la va- 
leur qu'on attribuait à ce document. L'un après l'autre, les 
théologiens vinrent apposer leur signature. Joh.-Guil. Stucki, 
de Zurich, professeur de théologie, Joh.-Jac. Grynaeus, mi- 
nistre de l'Eglise de Bâle, Joh. Jetzler, professeur de l'école de 
Schaffhouse, Théodore de Bèze, ministre de l'Eglise de 
Genève, Abraham Musculus, Joh. Dick, Joh. Haller, ministres 
de l'Eglise de Berne et les doyens des Classes bernoises, puis 
les délégués des Classes vaudoises, Nicolas Séguier, pasteur de 
Payerne, Jean de Saint-Paul, de Vevey, Jérôme Salvay (Sil- 
vaticus), d'Aubonne, Toussain Sébastien, d'Echallens, Guil- 
laume du Bue, d'Yverdon, suivis des deux ministres genevois, 
Antoine de la Paye et Jean-Baptiste Rotan, ainsi que du pas- 
teur de Lauperswyl, Peter Louber. Enfin viennent les trois 
inculpés, Jean Bœuf et Jean Lemerle, ministres de l'Eglise de 
Lausanne, et Claude Aubery, docteur en philosophie, pro- 
fesseur à l'Académie de Lausanne. 

Le 22 avril déjà, les Lausannois avaient souscrit à une dé- 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 77 

claration en bonne et due forme ^^\ comme quoi ils abhor- 
raient la doctrine papale des mérites et de la qualité infuse^ 
l'osiandrisme^ le nestorianisme, Teutychianisme^ et l'ubiquité, 
ainsi que les erreurs de la primauté du pontife romain et tout 
ce qui était contraire aux Saintes Lettres et à la Confession 
helvétique. Ils déclaraient en outre embrasser la Confession 
helvétique et les écrits qui y sont conformes et s'engageaient 
à ne rien enseigner dans l'Ecole, ni dans l'Eglise, qui y fût 
étranger. 



4. Le mandement de MM. de Berne et les Classes vaudoises. 

On conçoit sans peine le soulagement des théologiens suisses 
en présence des déclarations souscrites par Aubery et ses col- 
lègues, les deux pasteurs de Lausanne. Cela se sent à chaque 
page du rapport allemand que Grynaeus adressa au Conseil ^^> 
pour lui rendre compte des pourparlers menés avec Aubery le 
samedi et le dimanche, et des conditions qu'on lui avait faites. 
Celui-ci avait accepté que son livre fût supprimé, il s'était 
engagé à remettre à l'autorité ce qu'il avait par devers lui 
d'écrits théologiques, afin qu'on n'eût pas à craindre de nou- 
velles publications et de nouvelles controverses ; il était prêt 
enfin à signer non seulement la Confession helvétique, mais 
aussi les thèses spécialement dressées à cet effet sur les points 
controversés. 

Mais comment l'auteur des Orationes, dont nous avons vu 
jusqu'ici l'opiniâtre attachement à ce qui lui paraissait être la 
vérité, avait-il pu désavouer ainsi ses propres idées et se ral- 
lier à ce <( consensus »? Il y a là un problème psychologique 
dont nous ne possédons pas tous les éléments. Un fait semble 
acquis : c'est par gain de paix, pour la paix de l'Eglise, qu' Au- 
bery et ses amis avaient consenti à s'incliner devant le senti- 
ment unanime des théologiens suisses. Tout en signant les for- 

(') Ms. de Genève, 411, fol. 126 (copie). — (2) Ms. de Genève, 411, fol. 
132 s. (copie). 



78 HENRI MEYLAN 

mulaires qu'on leur présentait, ils ne renonçaient pas pour 
autant à leurs idées personnelles sur la justification et la sanc- 
tification. Etait-ce duplicité? Non pas. Trois ans plus tard, 
lors de la grande enquête de janvier 1591, ils protesteront vive- 
ment contre le grief de penser autre chose que ce qu'ils avaient 
signé de leur main ^'^ S'ils avaient pu souscrire aux thèses en 
bonne conscience, c'est qu'ils se sentaient d'accord sur le point 
essentiel : le seul fondement du salut de l'homme, c'est le 
Christ, et rien de bon ne nous vient d'ailleurs. 

Le principal était, à leurs yeux, que le livre d'Aubery eût 
été non pas condamné, mais supprimé par mesure de l'auto- 
rité civile. « Jamais », diront-ils en 1591, « le mot de condam- 
nation n'a été prononcé dans le synode de Berne ». L'avoyer 
en charge l'avait lui-même déclaré. « Ce n'était pas », ajoute 
Aubery, « une palinodie, mais bien un consentement que Bèze 
et Grynaeus avaient requis de lui». Bèze avait encore déclaré 
hautement, au retour de Berne, passant à Moudon, qu'il ne 
fallait parler ni de palinodie ni de condamnation ; et à Lau- 
sanne, devant l'auberge de la Croix Blanche, il avait véhémen- 
tement repris le « famulus » de Rotan, pour avoir dit qu* Au- 
bery avait été convaincu d'hérésie et son livre condamné de ce 
fait. 

Suppression et non condamnation, cette distinction paraît 
subtile à faire et difficile à soutenir; il est certain, en effet, 
que l'effort unanime des théologiens réformés, de ceux qui 
avaient critiqué par écrit les Orationes comme de ceux qui 
avaient assisté au colloque de Berne, tendait à réprouver caté- 
goriquement les opinions particuUères d'Aubery; et cette ré- 
probation équivalait, semble-t-il, à une condamnation. Mais 
enfin, il n'y avait pas eu condamnation en due forme et l'albé- 
rianisme n'avait pas été inscrit au catalogue des hérésies an- 
ciennes et modernes. 

MM. de Berne, quant à eux, ne s'embarrassaient pas de 

(i) Le rapport fait sur l'enquête de janvier 1591, avec les réponses des pas- 
teurs Bœuf et Lemerle ainsi que celles d'Aubery, se trouve aux archives de 
Zurich, E II 382, fol. 1090 à 1103. II mériterait d'être publié. 



CLAUSE AUBERY: L'AFFAIRE DES «ORATIONES» 



79 



trop de distinctions ; l'essentiel était qu'on en eût fini avec les 
controverses publiques. Le 23 avril 1588^ le jour même où les 
thèses furent signées, un mandement officiel était adressé aux 
Classes du pays romand ('>, pour enjoindre à tous et à chacun de 
faire silence sur « la doctrine que M. Claude Alberius preten- 
doit introduire touchant la justification de l'homme devant Dieu 
et de n'en parler dores en avant ny en public ny en privé», mais 
de s'en tenir purement et simplement à la sainte Parole de 
Dieu et aux Actes de la Dispute de Berne de 1528, selon le 
serment prêté par chaque pasteur entrant en charge. Si quel- 
ques-uns d'entre eux avaient « pris goust à la doctrine ou opi- 
nion dudit Alberius et qu'ils fussent tombés en quelque par- 
tialité », on leur ordonnait de la quitter et de se remettre au 
droit chemin. 

En second lieu, ordre était donné de faire « toute la meilleure 
diligence » qu'il serait possible, pour supprimer les exemplaires 
du livre en question. Ceux qu'on trouverait devaient être 
remis entre les mains du bailli. Enfin, de graves sanctions 
étaient prévues contre les récalcitrants î « Si aulcun d'entre 
vous, de quelque qualité qu'il soit, entreprent directement ou 
indirectement de remettre sus l'opinion dudit Alberius ou 
aultre dubieuse doctrine et contraire a nostre reformation et 
confession, celuy ou ceulx seront appréhendez, puis par ban- 
nissement ou aultrement selon leur démérite chastiez, en 
corps et biens, sans attendre de nous aultre grâce ny mercy ». 
Même punition attendait ceux qui « feraient difficulté » de 
remettre au bailli les exemplaires du livre défendu. 

Comment les Classes du pays de Vaud reçurent- elles cette 
sentence ? Il ne semble pas qu'on l'ait accueillie avec un égal 
empressement ni appliquée à la lettre. Le bruit courut bien- 
tôt avec persistance que les lettres ofiicielles n'avaient pas été 
lues partout et que certains délégués n'avaient pas fait de 
rapport à leurs collègues. Le 29 juillet, une nouvelle missive 
de Berne, beaucoup plus raide, demandait des explications à 



(^) Arch. de Berne, Welsche Missivenbuch H, fol. 164. 



8o HENRI MEYLAN 

ce sujet <i^, La Classe d'Orbe put témoigner de son obéissance 
et de son unanimité ; celle de Lausanne, réunie à Vevey> le 
4 septembre, tout en déclarant que les articles « posés et 
accordés » à Berne avaient été lus par le délégué et que tous s'y 
étaient rangés, dut reconnaître que le mandement relatif à la 
condamnation du livre d'Aubery n'avait pas été lu, le bailli 
s'y étant opposé. L'officier bernois s'était contenté d'en indi- 
quer la substance (^^. 

Mais il ne suffisait pas de pourchasser les exemplaires des 
Oratîones, Il fallait encore, pour l'avenir, avoir à Lausanne un 
professeur de théologie qui pût enseigner la saine doctrine et 
combattre les effets de l'albérianisme parmi les futurs pasteurs 
de l'Eglise. On avait fait la faute, trois ans auparavant, de ne 
pas repourvoir la chaire de théologie à la mort de Nicolas 
Colladon (août 1585). Les pasteurs de Lausanne, Bœuf, Le- 
merle et Merlin, avaient été chargés de pourvoir à cet ensei- 
gnement. Or ce n'était pas sur eux — on l'a vu — qu'il fallait 
compter pour défendre la stricte orthodoxie calviniste. 

Les Classes vaudoises reçurent donc l'ordre de proposer un 
des leurs pour cette chaire. En agissant de la sorte, MM. de 
Berne portaient atteinte au privilège reconnu de la Compagnie 
académique ; celle-ci protesta respectueusement, par la plume 
d'Aubery lui-même, qui remplissait toujours les fonctions de 
recteur. 

La Classe d'Yverdon, inspirée par Guillaume du Bue, prit 
au sérieux la tâche qui lui était confiée. Mais, avant de dési- 
gner un pasteur, elle s'entendit avec les autres Classes pour 
faire une démarche commune auprès d'Antoine de Chandieu. 
On comptait bien que si ce dernier acceptait cet appel, MM. de 
Berne ratifieraient sans hésiter le choix d'un « si excellent 
théologien ». Mais Chandieu, qui se trouvait alors en congé à 
Genève, refusa catégoriquement : il était au service du roi de 
Navarre et des Eglises de France qu'il ne pouvait abandonner. 
De plus, il avait des raisons personnelles pour ne pas désirer 

(I) Arch. de Berne, Welsche Missivenbuch H, fol. 170^ — (2) W. Hedbi, 
L'Académie de Lausanne, p. 39 s. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES « ORATIONES » 8l 

revenir à Lausanne auprès de ses anciens amis dont il ne par- 
tageait pas les idées. La Classe d'Yverdon se vit donc forcée 
de se rabattre sur Tun de ses membres. Au grand déplaisir de 
Guillaume du Bue, qui voulait mettre en avant son beau-frère, 
Michel de Monchy, pasteur à Rances, ou Christophe Richard, 
de la Sarraz, ses collègues le désignèrent lui-même. Mais du 
Bue, qui devait assumer plus tard, en 1591, cette lourde tâche, 
ne se laissa pas faire. Sans tarder, il écrivit, le 18 septembre, 
aux pasteurs et professeurs de Berne ^'^ pour leur exposer les 
raisons péremptoires de son refus. Il ne se sentait ni les qualités 
ni les forces nécessaires à l'enseignement théologique î il était 
de plus profondément attaché à son Eglise d'Yverdon où il 
prêchait l'Evangile depuis bientôt vingt ans ; quitter ce poste 
lui paraissait une véritable désertion. Enfin, des considérations 
de famille le retenaient dans cette ville, les biens de sa femme 
à gérer et la maison qu'il venait d'acheter à grands frais et qui 
était fort hypothéquée. 

Nous ignorons absolument quelle fut la réponse des autres 
Classes. MM. de Berne renoncèrent, semble-t-il, à pourvoir 
la chaire de théologie à Lausanne et l'on en resta au statu qao. 

Du Bue et ses collègues n'étaient d'ailleurs rien moins que 
rassurés par l'attitude des disciples d'Aubery et du maître lui- 
même. Certains pasteurs avaient eu beaucoup de peine à 
souscrire aux thèses théologiques de Berne ; les exemplaires 
de ces petits livres, qui auraient dû être supprimés depuis long- 
temps, n'avaient pas encore été livrés par leur auteur ; il s'en 
trouvait vaèiaQ, disait-on, entre les mains des étudiants. Tout 
cela donnait à penser : la soumission des Lausannois était- 
elle bien sincère ? N'avaient-ils signé que de la plume et non 
de tout cœur? 

Ces propos qui couraient le pays revinrent aux oreilles des 
principaux intéressés, Aubery, Portus (*) et les trois pasteurs de 
Lausanne. Quelques jours après la séance de la Classe à Vevey 



(') Bibl. de Zofingue, ms, P 14, vol. I, n° 133. — (2) ^milius Portus, pro- 
fesseur de grec à Lausanne, de 1581 à 1592. 



82 HENRI MEYLAN 

ils écrivirent une lettre à Musculus <•> pour protester vigoureu- 
sement contre ces fausses rumeurs, indignes d'honnêtes gens. 
Les deux délégués que la Classe de Lausanne envoyait auprès 
de LL. EE. pour se justifier se chargèrent de cette missive. 
Au besoin, ils pourraient attester l'absolue sincérité de ceux 
qu'on mettait en cause injustement. D'ailleurs les membres 
de la Compagnie académique de Lausanne ne s'opposaient 
pas à ce qu'on rétablît la chaire de théologie sur son ancien 
pied. « Dieu veuille » disaient-ils, « que vous trouviez l'homme 
convenable. Nous nous en féliciterons pour vous, pour nous, 
pour l'Eglise et pour l'Ecole. » Mais ils ne pouvaient s'empê- 
cher de mettre en garde les Bernois contre les insinuations de 
ces colporteurs de faux bruits (nugigeruli) ^ « les plus vains et 
les plus menteurs des hommes, qui allaient contre le consensus 
accepté à Berne et contre la charité chrétienne ». 

Qui donc étaient ces adversaires d'Aubery qui ne désar- 
maient pas? On ne se trompera guère, je pense, en les cher- 
chant parmi certains régents du collège ^^^ qui, deux ans plus 
tard, provoqueront par leurs dénonciations une nouvelle en- 
quête (janvier 1591). 



5. Epilogue. 

Au dehors, le résultat inespéré du Synode de Berne fut 
accueilli avec joie. A Bâle, Grynaeus donna connaissance à ses 
collègues, le 4 mai, de tout ce qui s'était dit et fait ^3), A Zurich, 
l'antistès Stumpf tint à féliciter de tout cœur son collègue de 
Berne de l'heureuse issue de ces troubles ; mais, chose curieuse, 
il ignorait encore le 23 mai ce que le Conseil avait décidé à 
l'endroit d'Aubery; le délégué de Zurich, Stucki, n'avait pu 

(I) 9 sept 1588. Bibl. de Zofingue, ms. P 14, vol. I, n° 191. — (2) Voici 
les noms de ceux qui furent les témoins à charge en janvier 1591 : Tobie Yol- 
land, diacre de Lausanne, Moïse Molery, principal du collège, Simon Girard, 
David Piotheus, Jean Perrin et Martin Faubert. — (3) Arch. de Bâle, Kirchen- 
archiv, D I, i, p. 65. 



CLAUDE AUBERY: L'AFFAIRE DES ^ORATIONES» 



83 



faire rapport là-dessus ('^. Dans T Allemagne réformée, aussi, 
on avait suivi la fin de l'affaire avec intérêt ; Daniel Toussain, 
de Heideîberg, se réjouissait d'apprendre la «réconciliation» 
d'Aubery avec les pasteurs orthodoxes ^^'> ; il ne pouvait cepen- 
dant étouffer une crainte : « Dieu veuille qu'il ne reste rien 
de suspect et qu'à l'avenir le philosophe sache traiter mystice 
ces mystères théologiques et surtout cum Ecclesia sentire et 
loqui ». Un autre correspondant de Grynaeus, Abraham Muys 
van Holy, pasteur à Bentersheim dans le Palatinat, admirait 
pour sa part sans réserves l'attitude d'Aubery, ce grand phi- 
losophe qui s'était soumis pour le bien de l'Eglise ^3). 

A Genève surtout on avait lieu de se féUciter du résultat 
obtenu à Berne. Le 28 avril, le Conseil de la ville avait en- 
tendu le rapport de MM. de Bèze et de la Faye, sur leur mis- 
sion ^4) ; lecture avait été faite de la lettre officielle par laquelle 
MM. de Berne exprimaient leur reconnaissance t « Nous avons 
veu et entendeu », disait la missive, « que la présence du 
seigneur de Be?e a grandement prouffité pour la vuydange 
pour l'un et l'aultre différent, dont nous tenons obligez de ce 
recoignoistre envers vous et luy, en^tous endroicts qui s'en 
présenteront... » (s) Le même jour, qui était un dimanche, la 
Compagnie des pasteurs s'assembla, après le prêche du soir, 
chez M. de Bèze « tant pour le saluer que pour entendre aussi 
les nouvelles de son voyage ». Et le vendredi suivant, en séance 
de la Compagnie, Bèze fit un exposé complet du synode de 
Berne ^^K 

Mieux encore, on vit arriver, trois semaines plus tard. Bœuf 
et Aubery, qiu accompagnaient M. de Chandieu ; ils venaient 
célébrer la paix rétablie entre Lausanne et Genève. A leur 
retour de Berne, en effet, les théologiens genevois avaient été 



('') Stumpf à Musculus, 23 mai 1588. Bibl. de Zofingue, ms. P 14, vol. H, 
n° 107. — (2) Daniel Toussain à Grynaeus, 8 mai 1588. Fr. W. CuKO, Daniel 
Tossanus der altère, Amsterdam, 1898, t. II, p. 131. — (3) Abraham Muusholius 
à Grynaeus, 15 juin 1588. H. de Vries, Genève pépinière du calvinisme hollan~ 
dais, La Haye, 1924, t. II, p. 38. — (4) Arch. de Genève, Reg. du Conseil 
(38 avril 1588), vol. 83, fol. 99 s, — (s) Arch. de Berne, Welsche Missivenbuch 
H, fol. 163. — (6) Reg. de la Compagnie B, fol. 163 ^' et 164. 



84 HENRI MEYLAN 

reçus chez Bœuf, en signe de la réconciliation des esprits; ils 
avaient mis cette condition que les Lausannois viendraient à 
leur tour à Genève pour la confirmer. Ceux-ci le firent sans 
tarder, profitant du passage de Chandieu, qui revenait de sa 
mission diplomatique en Allemagne. Le Conseil leur offrit un 
repas, le jeudi 16 mai, et la Compagnie des pasteurs, le len- 
demain ('^ Ils ne partirent pas sans avoir donné des assurances 
renouvelées d'observer la paix de l'Eglise. « Dieu veuille que 
cela se confirme », ajoutait de la Paye, qui fait le récit de cette 
visite à son correspondant de Bâle, le professeur Heinrich 
Justus (^\ 

L'événement n'a pas confirmé ce souhait. Sans doute, 
Aubery et ses collègues de Lausanne essayeront loyalement 
de tenir les engagements qu'ils avaient pris (3)j mais ils ne 
pourront renoncer à leur manière de voir. « Condamner mon 
livre », dira Aubery plus tard, « ce serait condamner en même 
temps saint Augustin et les pères du concile de Milève et du 
concile d'Orange, que j'ai suivis en interprétant la doctrine de 
la justification ». Après deux ans d'accalmie, la controverse 
albérienne reprendra de plus belle dans l'église française de 
Bâle d'abord, du fait de Lescaille, puis simultanément à Lau- 
sanne, sur la dénonciation de quelques régents du collège, et 
à Neuchâtel, où le pasteur Cyprien Isnard, qui était le beau- 
père d' Aubery, ne pouvait s'empêcher de porter en chaire 
quelques-unes des idées caractéristiques des Orationes dont il 
était imbu. Mais ce sont là d'autres histoires. 



(I) Reg. de la Comp. B, vendredi 17 mai : « Avisé aussi que ce jour mesme 
on bailleroit a souper a messieurs Bœuf et Aubery, qui estoyent venus par 
deçà pour visiter la compaignie suivant la promesse qu'ilz avoient faite a Lau- 
sanne, et ce pour tesmoigner l'amitié de plus en plus ». — (2) Lettre d'Antoine 
de la Faye à Heinrich Justus. Bibl. de Zurich, coll. Simler, vol. 145, n° 14 (copie). 
— (3) Le 16 août 1588, Chandieu, écrivant à Grynaeus, leur rend bon témoignage: 
« D. Bovem et D. Alberium pacem colère, magna cum laetitia videmus. Quod 
ut perpetuum sit, et opto et precor ». Bernus, Antoine de Chandieu, p. 114, note. 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 
D'ADOLPHE A WILFRED MONOD 

par Gustave Colomb 
Chargé du cours d'histoire de la prédication. 

D'Adolphe à Wilfred Monod, du grand oncle au petit-neveu, 
ce sous-titre, est-il besoin de le dire, n'implique aucun 
jugement de valeur, aucune appréciation de mérite ou d'infé- 
riorité à l'endroit de deux prédicateurs dont les noms mar- 
quent plutôt les limites que l'objet de cette étude. Adolphe 
Monod, Wilfred Monod, ces deux noms en effet sont, à les 
bien prendre, deux dates entre lesquelles un siècle aujourd'hui 
révolu est enclos. Les sermons les plus caractéristiques de la 
manière et de l'époque d'Adolphe Monod datent de 1827-1830, 
et Wilfred Monod appartient à la plus immédiate actualité. Or 
le rapprochement de ces deux noms, rapprochement qui prend 
presque figure d'antithèse, pose un problème dont la solu- 
tion intéresse la dignité de la chaire, puisqu'elle en détermine 
la place au milieu des productions de l'esprit. Le problème 
est le suivant : de l'un à l'autre, du grand-oncle au petit-neveu 
et tout au long des dix décades qui les séparent, est-il possible 
de jeter un pont, d'apercevoir une suite, une ch^ne qui nous per- 
mette de rattacher la prédication dogmatique et individualiste de 
l'un à la prédication impressionniste et sociale de l'autre ? Parmi 
les multiples activités de l'esprit, dans le vaste et magnifique 
royaume de la pensée, où domine la loi de l'évolution, la pré- 
dication constituerait-elle une province à part, soustraite à la 
loi commune, condamnée soit à l'immobilité, soit au régime 
chaotique du caprice individuel? En d'autres termes et pour 



86 GUSTAVE COLOMB 

préciser, la prédication protestante de langue française dès 
1830 à nos jours est-elle demeurée stationnaire et, dans la néga- 
tive, n'est-elle que le reflet mouvant, l'œuvre strictement per- 
sonnelle de ses représentants successifs? Ou bien, et sans 
d'ailleurs méconnaître la part du coefi&cient personnel, avons- 
nous lieu d'assigner à ses transformations des causes plus 
générales et plus essentielles, parce qu'elles affectent son 
contenu lui-même, de même qu'en littérature, par delà le 
tempérament du romancier, du poète ou du dramaturge, la 
critique cherche et découvre les courants et les influences 
d'ordre esthétique, social ou philosophique ? 

On entrevoit l'importance de cette question. Il y va, disions- 
nous, de la dignité de la chaire chrétienne. Non, assurément, 
que nous regrettions le temps où la prédication occupait une 
place éminente dans la hiérarchie des œuvres littéraires. Hon- 
neur considérable mais périlleux. On le vit bien au dix-hui- 
tième siècle, où la hantise de la grande et des petites Académies 
qui établissaient les réputations jeta la chaire dans des voies 
de traverse et précipita son déclin. Ignorée des pontifes qui 
posent les règles du bien dire et du bien écrire, elle est aujour- 
d'hui bannie du champ de la littérature. Ne nous plaignons pas 
de cet ostracisme, encore que telle page d'Adolphe Monod ou 
d'Eugène Bersier ne ferait pas mauvaise figure dans une an- 
thologie des prosateurs français. Il vaut mieux, après tout, 
que l'orateur sacré soit affranchi de préoccupations propres à 
reléguer à l'arrière-plan le souci de la gloire de Dieu. Mais il 
importe à la dignité de la chaire que, toute déchue qu'elle soit 
de son prestige littéraire^ la prédication s'af&rme comme une 
énergie agissante et s'insère comme telle dans le mouvement 
de la vie collective. Elle s'acquitte de sa haute mission dans la 
mesure où, renonçant à se déployer hors ou à côté de la réalité, 
dans l'isolement des chambres hautes, elle est attentive aux 
signes des temps et s'imprègne en quelque sorte de l'atmo- 
sphère ambiante pour mieux adapter son message éternel aux 
besoins d'une société en perpétuel devenir. Nous sommes dès 
lors conduits à donner une moindre part, dans l'étude que 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 



87 



nous nous proposons, au facteur individuel qu'aux influences 
générales qui impriment à chaque époque sa physionomie 
particulière. 

Et voici que, du même coup, notre champ se rétrécit d'un 
côté pour s'élargir de l'autre; l'intérêt ne se porte plus tout 
entier, ni même principalement sur les prédicateurs eux- 
mêmes. Ce n'est pas une galerie de portraits qu'il est question 
d'exposer ici ; nous nous refusons le plaisir de faire défiler aux 
yeux du lecteur la théorie des orateurs de la chaire au dix- 
neuvième siècle. Ce cortège de robes noires et de visages 
austères ne manquerait assurément ni de variété ni de pitto- 
resque. Je ne pense pas toutefois que le spectacle nous en soit 
d'un très grand profit, pour ce motif entre autres que nous ne 
pourrions être complet qu'au prix d'une fâcheuse superficialité. 
Il faudrait courir de l'un à l'autre pour en épuiser la série et 
nous arriverions, au terme de la course, épuisés nous-mêmes 
et l'attention fatiguée comme au sortir d'une séance cinéma- 
tographique. 

Non, certes, que je considère comme un propos raisonnable 
de séparer l'œuvre de l'ouvrier. En nul autre domaine moins 
qu'en celui de la parole sacrée l'homme ne peut être tenu pour 
une quantité négligeable; l'homme, tout l'homme, doit être 
présent et agissant dans la prédication et quand Bossuet fait 
de Jean-Baptiste, prédicateur, l'admirable portrait que l'on 
sait, il ne fait que traduire, avec son expérience d'orateur, une 
loi essentielle de la chaire. « L'éloquence religieuse », dit 
Brooks, « c'est l'Evangile plus un homme. » Gardons-nous de 
nous donner ne fût-ce que l'apparence de voiler une vérité si 
capitale. Serait-ce la voiler pourtant de faire observer que 
l'homme et, dans l'espèce, le prédicateur, n'est pas une création 
ex nihilo ? Aucun de nous n'a la prétention d'être un Melchi- 
sédec sans ancêtres ni généalogie. Plus certainement qu'un 
point de départ, le prédicateur est un point d'arrivée, un pro- 
duit, un dérivé, et les individualités accusées ne dominent 
leur milieu qu'en le résumant ; elles en concentrent les ten- 
dances comme un prisme les rayons. Ceux-là même qui pré- 



88 GUSTAVE COLOMB 

tendent s'arracher à l'ambiance, rompre la chaîne, remonter 
la pente, les réactionnaires de la chaire dont l'éloquence fait 
frissonner la toile des tentes plus impressionnable que la voûte 
des temples, trahissent par leur intransigeance même leur dépen- 
dance du milieu comme le barrage révèle la force du courant. 

Fidèle à cette norme, nous signalerons au passage les noms 
les plus représentatifs, les prédicateurs dont l'œuvre homilé- 
tique jalonne la marche de l'éloquence chrétienne dans la 
période la plus récente de son histoire. Le nombre n'en est pas 
considérable. Les sous-ordres, parmi lesquels il en est d'infi- 
niment respectables, sont légion. Nous les laisserons dans 
l'ombre où tout doucement ils glissent et où leurs œuvres les 
suivent. 

Appauvri, si l'on veut, ou plutôt désencombré de l'apport 
biographique et anecdotique, notre champ par ailleurs 
s'élargit, disons mieux s'approfondit, puisqu'il s'agit de recher- 
cher tout autour de la chaire et dans la chaire elle-même, 
j'allais dire par dessous la chaire, les facteurs multiples qui en 
ont orienté les destinées. Facteurs religieux, sans doute et tout 
d'abord, mais aussi politiques, sociaux, économiques, philo- 
sophiques. Si la chaire en effet n'agit plus sur le siècle avec la 
même intensité qu'aux temps des Chrysostome et des saint Au- 
gustin, des saint Bernard et des Bossuet, le siècle n'a pas cessé 
d'agir sur la chaire et je me plais à croire que, frustrés dans 
notre curiosité du condiment épisodique, nous trouverons 
quelque profit à jeter un rapide regard sur l'histoire d'un art 
qui, par ses moyens, ressortit aux conditions humaines et, par 
son but comme par son inspiration, tend à la gloire de Dieu. 



Un problème, disons-nous. Notre premier soin sera d'en 
établir les données. Les voici : nous avons un point de départ 
et un point d'arrivée ; entre les deux un vaste espace sillonné 
de pistes qui se croisent, se rapprochent ou s'écartent sans 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 89 

ordre ni motif apparent et qui, en réalité, directement ou indi- 
rectement, procèdent du grand-oncle pour aboutir au petit- 
neveu. Le trajet est sinueux, coupé d'incidents, de retours et 
d'hésitations. On arrive pourtant et, parvenus au terme, si l'on 
confronte la prédication d'avant-hier et celle d'aujourd'hui, 
on est conduit à se demander à la suite de quelles péripéties 
la même chaire a pu retentir d'accents si différents et, par 
moment, si discordants. 

Si différents : voyez plutôt. Les deux Monod prêchent, à qua- 
tre-vingt-dix ans d'intervalle, sur le même texte : Si quelqu'un a 
soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive (^\ Le sermon de l'aîné, 
prononcé à Paris, appartient à la période de son orthodoxie atté- 
nuée, j'allais dire apaisée. C'est tout ensemble un chef-d'œuvre 
d'architecture oratoire, de simple et large ordonnance, de 
pénétrant mysticisme. Nous avons soif, soif de bonheur, de 
sainteté, de lumière, d'amour. Or la vie du monde ne peut 
donner l'eau qui désaltère. « Au bout de toutes nos recherches 
et de tous nos soupirs, nous voici le cœur altéré et béant devant 
une existence qui n'a cessé de nous faire illusion que pour 
cesser de nous contenter : nous avons, soif, contradiction into- 
lérable. Pour en sortir, l'homme n'a que le choix entre ces 
deux moyens ; ou abaisser son cœur au niveau de la vie, c'est le 
parti des âmes vulgaires ; ou élever la vie au niveau de son 
cœur, c'est la seule solution qui soit digne de nous. » Est- elle 
possible? Oui, car il y a, grâce à Dieu, une vie qui répond 
pleinement à tous les besoins du cœur humain ; cette vie est 
en Christ, d'où elle se communique à nous par la foi. Et de là, 
notre prédicateur s'engage dans la partie positive de son sujet 
et s'attache, en des pages saisissantes, à montrer dans la personne 
humaine et divine du Christ la source éternellement jaillis- 
sante d'une vie qui assure au croyant la satisfaction de ses aspi- 
rations les plus légitimes, et le rend à son tour capable de 
répandre la vie. 

Peut-on concevoir rien de moins laborieux, de plus naturel 

(0 Jean vu, 37. 



90 GUSTAVE COLOMB 

et, tout en le dominant, de plus fidèle au texte? Voilà pour 
l'architecture homilétique. Et pour le fond, pour la substance 
religieuse, nous nous bornons, à regret, à détacher deux frag- 
ments qui donnent la tonalité, la note fondamentale de ce 
sermon où le pessimisme chrétien mêle sa plainte aux accents 
victorieux de la foi. L'orateur a constaté que la vie est impuis- 
sante à nous rassasier : « La mélancolie », poursuit-il, « est le 
dernier mot de l'existence terrestre..., elle respire, cette mélan- 
colie, dans toutes les choses humaines, à commencer par les 
meilleures : dans les méditations du philosophe, dans les 
imaginations du poète, dans les créations de l'artiste, dans les 
conceptions de l'homme d'Etat, dans les privations de l'isole- 
ment et dans les mécomptes de la vie commune, dans le mariage 
et dans la famille, dans le commencement et dans la fin de 
toute entreprise, dans nos peines et dans nos plaisirs, surtout 
dans nos plaisirs, dans le développement de cette vie tou- 
jours mourante qui ne s'entretient, comme un flambeau, qu'à 
la condition de se consumer ; que dis-je, elle respire dans la 
nature elle-même, dans l'animal qui se lasse, dans la fleur 
qui se penche, dans la feuille qui tombe, dans l'eau qui s'écoule, 
dans le jour qui décline, dans la saison qui se renouvelle, enfin 
dans tout cet échange incessant dont se compose le mouve- 
ment des êtres se déplaçant les uns les autres, se succédant 
les uns aux autres, se nourrissant les uns des autres... Ne 
prenez pas ce langage pour l'élégie de la vie ; ce n'en est pas 
l'élégie, c'en est l'histoire. J'ai soif; c'est par où il en faut 
toujours finir chaque fois que l'on compare les besoins du 
cœur avec les réalités de la vie ». Et ces graves accents se pro- 
longent jusqu'à la péroraison qui, impérieuse et brève, em- 
brasse le siècle entier dans une pathétique injonction : « Il lui 
faut (à l'homme) une vie plus mûre, plus mâle, plus sérieuse, 
plus baptisée d'eau et de sang, et Jésus seul peut la lui donner, 
hier, aujourd'hui, éternellement. Et qu'on le sache bien, ce 
que Jésus dit à l'individu, il le dit aux siècles. S'il y a un siècle 
qui a soif ; s'il y a un siècle qui a sondé la plaie de l'humanité ; 
s'il y a un siècle qui prétend résoudre le problème social... ; 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 91 

s'il y a un siècle agitée haletant^ travaillé et fatigué^ mais grand 
dans sa mission^ mais ardent dans ses espérances, mais indomp- 
table dans ses entreprises ; s'il y a un dix-neuvième siècle — 
qu'il cesse de présenter sa soif aux quatre vents des cieux! 
qu'il désespère de ses théories! qu'il fasse silence, qu'il 
courbe la tête, qu'il vienne à Jésus et qu'il boive î » Un senti- 
ment tragique de la misère humaine, un regard incisif et com- 
patissant jeté dans les profondeurs de l'âme malheureuse et 
coupable, un effort vers le dedans, vers les sources cachées de 
la tristesse et du salut, tel est ce sermon d'où s'échappe, 
comme d'une urne penchée, un âpre et vivifiant breuvage ^^K 

J'ouvre maintenant celui de ses recueils de sermons auquel 
M. Wilfred Monod donne ce titre qui est un programme : 
Sur la terre, et j'y trouve sur le même texte une prédication 
ou, plus exactement, une étude biblique qui, chose paradoxale 
et dont ce n'est pas le seul exemple, serre de beaucoup plus 
près le texte jusqu'à en épeler chaque mot et qui pourtant lui 
est moins fidèle, parce qu'à notre sens il en reproduit moins 
la résonnahce particulière, l'émouvante et dramatique vibra- 
tion. On serait tenté de dire qu'à vouloir, par scruptde de 
fidélité formelle, disséquer la parole du Christ, l'orateur a 
laissé fuir entre ses doigts une part de cette sève vive que son 
grand-oncle a fait circuler dans les larges divisions de son dis- 
cours. Il ne s'agit pas ici, est-il besoin d'insister, de porter un 
jugement sur la doctrine et moins encore sur la piété de 
M. Wilfred Monod. Je n'ai garde d'oublier d'autre part que nous 
sommes en plein vingtième siècle et que les préoccupations, 
les exigences et les capacités de nos auditoires ne sont pas ce 
qu'elles étaient il y a cent ans. Ces précautions prises, je 
justifie mon sentiment en m'attachant aux pas du distingué 
prédicateur de l'Oratoire. « L'Eglise », dit-U, « c'est le refuge 
des âmes altérées ; la seule condition que Jésus réclame de ses 
disciples, c'est la soif, c'est-à-dire qu'il appelle à soi tous les 
hommes indistinctement... Mais en quoi consiste cette soif? 

(0 Adolphe Monod, Sermons, 3» série, Paris I. 



92 GUSTAVE COLOMB 

...L'immense majorité des hommes est, tout simplement, tour- 
mentée par la soif bien légitime du bonheur sous sa forme la 
plus élémentaire : la santé, les affections de famille, le vivre 
et le couvert. D'autres, moins ambitieux, ne réclament que le 
repos, un peu de silence, un peu de loisir, le temps de repren- 
dre haleine. Dans les grands magasins, il y a des employés qui 
ne se couchent jamais avant minuit et qui doivent être à leur 
poste dès cinq heures du matin ; d'autres qui n'ont jamais une 
journée de liberté du i " janvier au 31 décembre, à moins de 
payer un remplaçant. Et, sans aller si loin, combien de mères 
de famille s'épuisent jour et nuit dans les travaux du ménage 
et les soins des enfants. Pensons aussi à ceux qui pleurent... 
Et puis il y a les nobles soifs de la raison et de la conscience, 
plus rares mais plus consumantes, la soif mystérieuse, inex- 
tinguible du pardon de Dieu..., les sublimes soifs des âmes 
héroïques, desséchées par la mélancolie de l'insuccès et 
la vanité de l'indignation; l'homme essaie en vain de se 
distraire ; ni les journaux, ni les apéritifs, ni les spectacles, ni 
les autres stupéfiants de l'intelligence ne lui donnent l'apaise- 
ment; seul le Christ apporte le remède ; seul il étanche notre 
soif. Il sufiSt de venir,» Mais où trouverons-nous le Christ? 
M. W. Monod répond : dans l'Eglise, dans le sanctuaire. « Si 
vous n'y êtes point dimanche prochain, l'appel du Sauveur ne 
retentira pas à vos oreilles. » Nous le trouvons aussi dans le 
service social. « Le Maître est là, invisible, dans la grande 
mêlée sociale... ; jetez- vous dans la mêlée... et vous découvrirez 
où se tient Jésus- Christ en l'année actuelle. » Dans l'Eglise, 
dans la société, le Christ se laisse trouver enfin dans le cœur, 
dans la vie intérieure du recueillement et de la prière ('^. 

Bornons à ces quelques fragments l'instruction d'un pro- 
cès qu'il serait aisé de faire porter, de part et d'autre, sur 
un grand nombre de prédications. La conclusion qui nous 
paraît s'en dégager, c'est que de nos deux orateurs, tandis que 
l'aîné concentre, le cadet disperse, le premier reste près du 

(i) WiLFRED MoNOD, SuT la terre, p. 53. 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 93 

foyer, le second tend à la périphérie ; il semble parfois qu'une 
force centrifuge le pousse à extérioriser les phénomènes de la 
vie religieuse. Il serait peu équitable assurément de laisser 
entendre que M. Wilfred Monod méconnaît la nécessité de la 
piété intérieure. N'est-il pas toutefois significatif qu'à plus 
d'une reprise il soit conduit à se justifier du reproche qu'on 
serait tenté de lui faire, à savoir de sacrifier le dedans au 
dehors, la source au fleuve, la communion avec le Christ au ser- 
vice du Christ? Dans la mesure où, à propos d'un cas parti- 
culier, il est permis de parler d'évolution, nous hésiterions 
à déclarer que l'évolution s'est faite dans le sens le plus favo- 
rable ; la marche n'est pas nécessairement le progrès. 

Elle l'est pourtant quelquefois, et le parallèle que voici entre 
deux autres sermons des mêmes prédicateurs nous en fournira 
la preuve. Je choisis intentionnellement l'un des sermons de 
la période héroïque du ministère de Lyon (1827-1832), au 
cours de laquelle Ad. Monod a déployé sa plus grande puis- 
sance oratoire en même temps qu'il a donné à la doctrine du 
Réveil son expression la plus agressive. Et je soulève, en 
passant, un gros problème homilétique que Paul Stapfer 
a résolu avec intrépidité dans son bel ouvrage sur Bossuet et 
Adolphe Monod. Y a-t-il une relation de cause à effet entre le 
caractère massif et intransigeant des affirmations doctrinales 
d'Ad. Monod, dans sa production oratoire de Lyon, et l'ex- 
traordinaire puissance de sa parole qui, à Paris, alors qu'il 
relâchait l'étau de son orthodoxie, perdit en vigueur dialec- 
tique ce qu'elle gagnait en intimité et en saveur mystique ? ^'^ 
Sans m' attarder à résoudre ce problème dans la solution du- 
quel gît peut-être le secret de quelques aspects ou de quelques 
déficits de la chaire contemporaine, j'en reviens à nos mou- 
tons, dans l'espèce à un sermon qui est un rugissement plutôt 
qu'un bêlement, à la fois un chef-d'œuvre de dialectique ora- 
toire, une formidable machine de guerre et, je le dis en trem- 

W II est intéressant de constater que Monod, à Paris même, revenu par 
réaction contre le libéralisme à son intransigeance première, a retrouvé du même 
coup l'énergie de son accent (voir l'Excltisivisme, Trop tard. Paris II). 



94 GUSTAVE COLOMB 

blant, une énormité au point de vue chrétien. Il est intitulé : 
La sanctification par la vérités Le sujet est annoncé dans un 
exorde d'une netteté tranchante : Nul ne peut être sanctifié 
que par la connaissance de la vérité. L'équation est la sui- 
vante ; la sanctification est la condition du salut ; il n'y a 
pas de sanctification, donc pas de salut possible, sans la con- 
naissance de la vérité telle que l'ont formulée le Christ, les 
apôtres et l'Eglise fidèle dans ses confessions de foi. L'erreur 
en ces matières est une perversion ; la sincérité dans l'erreur 
n'est pas une excuse. Ce qui sauve, ce n'est pas la bonne foi, 
c'est la foi, et la foi, c'est la connaissance, c'est la croyance; 
donc nul ne peut être sauvé hors de l'orthodoxie <'^. 

Nous avons là, dans sa rigueur implacable, le dogme du 
Réveil. Et ce que Monod développait avec une abondance et 
une magnificence verbales sans pareilles, d'autres, dans le 
même temps, mais avec un moindre talent, le redisaient à 
l'envi. Eh bieni lorsque j'entends M. Wilfred Monod traiter 
sinon un texte identique, du moins un sujet similaire, j'éprouve 
l'impression de l'homme qui, au sortir d'un cauchemar, aper- 
çoit le rayon qui dissipe ses transes et salue avec délices la 
lumière libératrice. 

Il est dif&cile en effet d'imaginer dissonance plus aiguë que 
celle qui oppose l'attitude de chacun de nos deux prédica- 
teurs à l'égard de cette question du salut et je ne pense pas 
qu'il soit exagéré de dire qu'entre Jacques Saurin et Adolphe 
Monod l'écart est moindre qu'entre ce dernier et son petit- 
neveu. Abordant, après de longues hésitations, la parabole du 
Jugement dernier (*^, notre contemporain, d'accord sur ce 
point avec l'orthodoxie de tous les temps, disons mieux, avec 
la conscience qui est, à sa façon, une incorruptible orthodoxe, 
établit la nécessité d'un jugement de valeur appliqué à la vie 
humaine, c'est-à-dire l'alternative du salut ou de la perdition. 
M. Wilfred Monod est trop de son temps pour feindre d'igno- 
rer les prétentions utopiques et pas mal orgueilleuses d'une 

(I) Sermons, i" série. Lyon. — (2) Matth. xxv, 31-46. 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 95 

morale dépourvue de sanction. Mais, tandis que l'aïeul sus- 
pend le jugement à un critère dogmatique et confond l'erreur 
et le péché dans une commune condamnation, son après- 
venant élimine du jugement tous les considérants de nature 
doctrinale et ne retient que le critère moral, la disposition du 
cœur. Si l'on veut parler de credo, le credo qu'il assigne comme 
base au verdict souverain est exempt de tout caractère confes- 
sionnel et même religieux, c'est la consécration au Christ, 
incarnation de l'humanité, en un mot c'est le service social. 
« Aux yeux de l'Eternel, à l'heure décisive des comptes à ren- 
dre, mieux vaut avoir vécu sans religion que d'avoir vécu sans 
amour ^'\ » Et, tandis encore qu'à Lyon le châtiment, conçu 
sous l'angle des peines éternelles, venait du dehors et d'en 
haut, par l'effet d'une sorte de vengeance divine, se surajouter 
au crime, à l'Oratoire de Paris, la peine s'intériorise, se mora- 
lise, si l'on ose dire, découle du péché comme l'effet de la 
cause et satisfait, par le but qui lui est assigné, non point la 
justice distributive, mais l'inépuisable miséricorde de Dieu. 
Ici, décidément, notre contemporain reprend l'avantage. Je 
laisse hors de discussion les considérations d'éloquence ; je 
ne m'engagerais pas, en outre, à contresigner toutes les décla- 
rations du prédicateur de l'Oratoire. Mais, à ne retenir que 
l'inspiration, la pensée maîtresse, cette notion de la justice 
divine qui trouve sa perfection dans la miséricorde, je me 
sens plus près de l'Evangile qu'au pied de cette chaire de 
Lyon, du haut de laquelle le grand apôtre du Réveil brandis- 
sait, sur un auditoire haletant, les foudres divines. 



(0 WiLFRED MoNOD, Certitudes, p. 113. J'aime à relever dans ce sermon très 
caractéristique et très courageux sur le Jugement dernier les lignes où l'orateur 
se défend de mécoimaître les exigences de la vie intérieure. Nous l'en croyons 
sur parole. 



96 GUSTAVE COLOMB 



II 



Les pages qui précèdent n'ont d'autre intention que d'orien- 
ter notre marche et, par des exemples concrets, de marquer la 
différence des temps. Nous sommes en présence de deux types 
de prédication, l'un appartenant au passé, l'autre tout à fait 
contemporain. Quels sont les caractères distinctifs de l'un et 
de l'autre? 

Si l'on a pu dire à juste titre qu'Adolphe Monod est, sous 
le rapport de la langue, un classique, un authentiquejdépo- 
sitaire de la grande tradition littéraire, un conservateurjen un 
mot, il est permis également de voir en lui un romantique. 
Il n'appartient pas impunément à la génération d'Alfred de 
Vigny et de Victor Hugo. Ce grand mélancolique a lu René ; 
esclave de sa conscience, il l'est bien un peu aussi de son ima- 
gination, et comme il a l'imagination féconde et dramatique, 
comme il a volontiers des réalités invisibles une visionfspec- 
taculaire, son éloquence se revêt de vastes draperies, se déploie 
en de larges développements où se jouent les tragédies du ciel 
et de l'enfer. Il est le romancier ou le poète de l'eschatologie; 
certaines pages ont des allures d'épopée. Je ne sais rien de 
plus extraordinaire, d'une éloquence plus torrentielle que les 
quatre pages tout au long desquelles, sans un arrêt, sans 
reprendre haleine, Monod fait passer sous les yeux de son 
auditeur la terrifiante perspective de la malédiction divine et 
s'arrête, épuisé par son effort et comme bouleversé, sur ces 
mots : « Si Dieu me maudissait... que serait cette malédiction, 
sinon toutes les perfections divines rangées en bataille contre 
moi, la justice de Dieu me poursuivant, sa puissance m'acca- 
blant, et, ce qu'il y a de plus terrible, sa bonté relevant l'hor- 
reur de ses jugements et de mes remords et faisant elle-même 
mon plus cruel tourment? Que serait cette malédiction, 
sinon toutes les créatures conspirant à mon supplice... et 
chaque fibre de mon cerveau, chaque battement de mon 
cœur, chaque mouvement de ma pensée se soulevant contre 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 97 

moi pour me déchirer ? Que serait cette malédiction, sinon le 
monde entier, au dehors et au dedans, devenu pour moi sans 
amour, la nature sans charmes, la terre sans fruits, le ciel sans 
sourire, l'existence sans joie, la dernière goutte de félicité 
tarie dans le dernier repli de mon cœur et tout mon être 
séché jusque dans la racine, comme ce malheureux figuier 
que la voix du Seigneur avait maudit... ? Que serait enfin cette 
malédiction, sinon mon âme enveloppée et pénétrée d'une 
misère immense et ne trouvant plus dans tous les êtres qu'un 
enfer universel, un enfer au dedans de soi, un enfer dans 
les créatures, un enfer en Dieu même...? ^'> » On trouverait 
chez Lacordaire, prédicateur à Notre-Dame de Paris à 
l'époque d'Ad. Monod, des amplifications analogues. Une 
inépuisable et pour nous, hommes d'aujourd'hui, une intem- 
pérante abondance verbale, une chevauchée à travers l'infini 
à la suite du Ma^eppa des Orientales, voilà bien l'empreinte 
de l'époque. 

A quoi vient s'ajouter un autre caractère: Adolphe Monod 
est le fils d'une époque qui, lasse de la sèche, aride et courte 
philosophie du dix-huitième siècle, s*est enivrée de métaphy- 
sique j l'idéologie est la maîtresse incontestée ; avec les 
Hegel, les de Bonald et leurs émules, s'édifie une géométrie 
abstraite qui a la prétention d'embrasser l'univers dans son 
réseau de formules ; la raison raisonnante est la source et la 
norme de la vérité. Or voyez ! l'intrépide avocat du surnaturel 
chrétien, le détracteur passionné de la raison humaine qu'il 
accable de ses dédains éloquents, Adolphe Monod, raisonne 
éperdument ; sans se l'avouer et sans doute inconsciemment, 
ce qui rend son cas plus significatif, il fait au raisonnement 
dialectique, et à cette forme du raisonnement qui en est la 
quintessence et qui porte le nom de syllogisme, un crédit 
presque illimité. Relisez, pour vous en convaincre, dans la 
série des Sermons de Lyon et de Montauban, le discours déjà 
mentionné sur la Sanctification par la vérité, ou sur la Crédulité 

(0 Adolphe Monod, Sermons. i'« série, Lyon, p. 357-362. 



gS GUSTAVE COLOMB 

de l'incrédule, ou sur ce sujet : Etes-vous un meurtrier f A ce 
régime, le discours contracte une raideur géométrique, je ne 
sais quoi de tendu qui laisserait un sentiment d'irritation, si 
en cours de route et dans ses péroraisons, qui sont pres- 
que toujours saisissantes, le prédicateur ne s'arrachait à la 
tyrannie du syllogisme pour livrer passage aux efifusions de 
son cœur d'apôtre. Cette ardeur raisonnante s'est au surplus 
apaisée avec les années ; la maturité de l'âge s'est accompa- 
gnée de douceur et d'onction. La corde raide s'est assouplie 
et nous avons entendu de plus évangéliques accents dans le 
sermon : Qui a soif ? 

Prenant possession de la chaire après que le réalisme eût 
ravi l'empire au romantisme et le positivisme à l'idéologie 
métaphysique, il ne se pouvait pas que M. Wilfred Monod 
pratiquât la méthode homilétique et qu'il eût du discours 
chrétien la conception de son aîné. Poète et prophète, il l'est 
au même degré que lui ; il a comme lui l'imagination somp- 
tueuse et colorée. Ses discours sont constellés d'images ; il 
passe du visible à l'invisible avec une rare aisance, tout est 
symbole à ses yeux. Sa prose est chatoyante comme une 
moire. Mais voici î la pensée, car on ne peut lui refuser la 
pensée, répugne à l'abstraction et court d'un mouvement 
instinctif à la recherche de l'image ou de l'analogie qui la 
concrétise. Sauf par accident ('> M. W. Monod s'interdit les 
randonnées dans l'absolu ; il reste en contact étroit avec la 
réalité prochaine ; ses tableaux sont des tranches de vie ; la dia- 
lectique y dissimule son appareil j elle procède par touches 
rapides et répétées. C'est de l'impressionnisme oratoire, 
sobre dans le dessin et de riche coloris ; ou, si l'on préfère, 
ce sont des instantanés pris sur le vif, au hasard de l'heure et 
des rencontres. Le grand romantique du Réveil nous trans- 
portait à larges coups d'ailes dans les régions inexplorées de 
l'au-delà. Le réaliste de l'Oratoire nous prend par les épaules 
et nous jette en pleine rue. L'aîné voyait l'homme, le cadet 

(I) Cf. le sermon sur U Invisible, dans Certitudes, p. 3-30. 



UN SIÈCLE DEIPRÊDJCATJON PROTESTANTE 99 

voit les hommes; il évoque à la manière d'un Daudet ou 
d'un Maupassant les scènes de la vie quotidienne^ les spec- 
tacles familiers de la misère et de la grandeur humaines. 
Une telle manière exclut les procédés trop apparents de la 
rhétorique, prosopopées, apostrophes, énumérations, refrains, 
qui foisonnent dans les sermons du grand-oncle. Cette orches- 
tration est étrangère au petit-neveu dont la rhétorique — car il 
a une rhétorique puisqu'il est orateur — est infiniment plus 
discrète. Les plaidoyers d'un Berryer et d'un Waldeck-Rousseau 
ne diffèrent pas davantage, sous le rapport de l'expression 
oratoire, que ceux de nos deux grands avocats de la plus 
saintejdes causes. 

Le vêtement prend la forme du corps. Le langage épouse 
les fluctuations de la pensée. Une forte conviction se forge à 
elle-même son mode d'expression. L'éloquence des deux 
Monod est déterminée par les convictions qui leur sont pro- 
pres. La pensée d'Adolphe Monod, cette vivante incarnation 
du Réveil, se meut dans un cadre étroit. L'homme perdu, 
l'homme sauvé par une croix, voilà les deux faits capitaux, les 
deux pôles autour desquels gravite iiivariablement sa prédica- 
tion. Dans ce moule rigide, son ardente piété, son sentiment 
tragique du péché, sa foi en l'œuvre rédemptrice de Jésus- 
Christ s'échauffe et jaillit toute brûlante dans ces sermons qui 
sont des cris de détresse et des chants de triomphe. La chute, 
l'expiation par le sang du Christ, la conversion, tels sont les 
thèmes qu'il prend, reprend et renouvelle avec une verve 
inépuisable, dissimulant la monotonie de l'appel sous la ri- 
chesse, la variété et la splendeur des tours oratoires. « Il met 
tout l'Evangile dans chaque prédication et charge du poids de 
la vérité tout entière chaque vérité de détail... C'est bien de 
lui qu'on peut dire qu'il vit dans le monde comme n'y vivant 
pas ; révolutions politiques et littéraires, préoccupations 
sociales, progrès des sciences, tous ces bruits du dehors éveil- 
lent un moment son attention, mais ne la retiennent jamais. 
Au prix du drame de sa vie intérieure et de cet autre drame 
qui est le salut des âmes, les intérêts de la terre disparaissent 



lOO GUSTAVE COLOMB 

et ne comptent plus ^'^ » On ne peut qu'être pénétré de res- 
pect en présence d'une telle attitude. On ne peut que regretter 
d'autre part qu'une piété si profonde se soit enveloppée d'une 
carapace doctrinale imposée du dehors» Il est superflu de rap- 
peler ici que le Réveil a emprunté au méthodisme d'outre- 
Manche ses procédés, ses doctrines, son langage. Cette ferveur 
de repentance et d'adoration, cette joie du salut reconquis, ce 
message de la grâce substitué aux fades effusions du sentimen- 
talisme de l'époque antérieure, tout cela, tout ce métal en 
fusion est venu se refroidir dans un dogmatisme étriqué. L'in- 
tellectualisme, la tyrannie de la formule, l'égoïsme pieux sous 
les espèces du salut strictement individuel, la lettre biblique 
érigée en autorité infaillible, tel est le poids mort que la prédi- 
cation du Réveil s'est condamnée à traîner. Il n'a fallu rien 
moins que la grande âme et l'éloquence d'Adolphe Monod 
pour le soulever. Chez; plusieurs ces broussailles ont étouffé la 
flamme. Adolphe Monod lui-même a essayé de secouer ces 
entraves. Dans son discours : La parole vivante, il rend au 
Christ, Parole vivante, la place que, de son propre aveu, le 
Réveil lui avait ravie au bénéfice de la parole morte (^\ Et dans 
le sermon : Nathanaël ou les grandes âmes, il ouvre, il entre- 
bâille tout au moins la porte du Royaume de Dieu aux cœurs 
droits et sincères encore qu'étrangers à la saine doctrine (3). Ce 
fut, dans la carrière oratoire de Monod, un élargissement 
éphémère sans doute, mais annonciateur de temps nouveaux. 
De temps nouveaux I Certes M. Wilfred Monod se déclare 
avec insistance fils du Réveil. Loin de nous la pensée de lui 
contester ce titre I Son œuvre homilétique est traversée d'un 
soufile de piété qui l'apparente à la famille des grands chré- 
tiens d'hier et de tous les temps. Il lui arrive de parler de Jésus 
comme le plus orthodoxe des revivalistes. Il a pour exalter la 
croix rédemptrice des accents émouvants. Et cela tout à côté 
de pages que l'on dirait inspirées de Fourier et de Saint- 
Ci) AuG. Sabatier, Journal de Genève (7 décembre 1884). — (2) Adolphe 
Monod, Sermons. 3^ série, Paris I. — (3) Adolphe Monod, Sermons. 3* série, 
Paris IL 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE loi 

Simon, où le Christ est présenté comme Tune des formes, la 
forme idéale du progrès et se confond avec l'énergie obscure 
qui, dès l'origine du monde, tend à soulever l'humanité au- 
dessus d'elle-même, « Il est (le Christ) toujours le même et 
c'est pourquoi il est toujours nouveau, car il est l'Humanité 
elle-même, l'Humanité en marche ; il est l'Esprit, l'Esprit de 
Dieu en travail... Ce monde moral en mouvement, c'est ce 
que nous appelons le Christ éternel, l'Esprit de Dieu à l'œuvre 
pour affranchir et glorifier la création ('\ » Nous voulons croire 
que M. Wilfred Monod concilie, pour ce qui le concerne, de 
semblables aJGSrmations avec le christianisme du Réveil. Nous 
éprouvons quelque difficulté à faire la synthèse. Aussi bien, 
pourquoi chercher une dogmatique dans les paroles d'un pro- 
phète? Pourquoi vouloir à tout prix emprisonner dans un 
système les mouvements d'un esprit impatient de toutes les 
barrières qui s'opposent à l'action universelle non pas du 
christianisme, religion codifiée, mais de l'Evangile, puissance 
de régénération ? Et voici, je crois, l'explication de son cas : 
dépositaire d'un inestimable trésor spirituel, le Réveil a été 
soucieux avant tout d'en sauvegarder l'intégrité ; à cet effet il 
l'a, non pas enfoui comme le serviteur infidèle, mais enfermé 
dans une enceinte de hautes murailles, hérissée de dogmes 
abstrus, propres à décourager les esprits légers ou profanes ; 
laissant le monde courir à sa perte, il s'est complu dans la pos- 
session d'un salut réservé aux seuls élus et jalousement protégé. 
M. Wilfred Monod, héritier du Réveil, s'est emparé du trésor, 
mais il a abattu les murailles, beaucoup moins préoccupé de 
maintenir intacte l'enceinte protectrice que de ménager à la 
foule des pécheurs l'accès à la source des eaux vives. Enfant 
d'une génération éprise d'un généreux idéal de solidarité hu- 
maine, il lui est apparu que l'Evangile est le bien commun de 
tous et que le devoir présent est de déblayer de tous les obsta- 
cles accumulés par une piété craintive les avenues qui condui- 
sent à Jésus-Christ. Le salut n'est plus conditionné par l'inté- 

(0 WiLFBED Monod, Certitudes, p. 309-310. 



I02 GUSTAVE COLOMB 

grité de la saine doctrine ; le salut n'est plus suspendu à la 
lettre d'un livre ; le salut n'est plus affaire individuelle ; il est 
collectif comme le péché lui-même. L'Evangile n'est plus em- 
prisonné entre les formules d'un dogme à qui l'on prête arti- 
ficiellement les privilèges de la pérennité ; l'Evangile est chose 
actuelle, souple comme la vie ; l'Evangile est l'Esprit qui souffle 
où il veut, comme il veut, l'inspiration seule capable de sancti- 
fier en les pénétrant tous les domaines de l'activité humaine, 
la science, l'art, la philosophie, l'industrie et le commerce, 
l'économie et la politique. Et l'on voit du même coup le champ 
de la prédication s'étendre à l'infini ; elle pousse ses incursions 
dans les affaires du monde et prétend ne rester étrangère à 
rien de ce qui est humain. En réaUté, elle se meut sur un autre 
plan. Le christianisme cède la place au messianisme, l'escha- 
tologie au socialisme. Le Royaume des cieux descend sur la 
terre et devient la cité fraternelle de demain. 

Le renversement est total. Comment s'est-il effectué? 
Quelques noms, quelques dates nous aideront à jalonner les 
étapes de cette évolution qui, à ne regarder qu'aux extrémités, 
a tous les caractères d'une révolution. 



III 

Du parallèle que nous venons d'esquisser un fait se dégage 
qu'il nous paraît opportun de poser d'emblée : au cours de ce 
dernier siècle, la chaire chrétienne n'est pas restée stationnaire ; 
elle a parcouru un long chemin, elle a évolué. Or cela seul 
évolue qui est vivant. Le mouvement est le propre de la vie ; 
il n'est le jeu ni du hasard ni du caprice ; il est soumis à des 
lois qui se résument toutes dans le mot d'adaptation. L'espèce 
qui a perdu la faculté de s'adapter est une espèce morte. Tous 
les fossiles n'appartiennent pas au règne animal ou végétal. 
Voltaire a tenté en vain de ressusciter l'épopée. Guidé par son 
génial bon sens, l'auteur de la Philosophie de la liberté s'est dé- 
tourné de la métaphysique, gymnastique abstraite de l'esprit. 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 103 

pour se livrer à des travaux plus appropriés aux besoins de 
son temps, Edmond Scherer, dans un article fameux qui 
prouve tout au moins que les grandes intelligences ne se trom- 
pent pas à demi, a prononcé l'oraison funèbre du sermon ; par 
son contenu comme par ses procédés, le sermon relève à ses 
yeux de la classe des fossiles. Le sermon a enterré son fossoyeur; 
comme Diogène il a prouvé le mouvement en marchant et 
sa vie en vivant, c'est-à-dire en se transformant. Le sermon 
a pu connaître des époques de marasme. Des médecins en 
grand nombre se sont penchés sur le malade. Ils n'ont pas 
réussi à le tuer. Us n'y ont pas réussi, parce que le sermon est 
le moyen indispensable d'une œuvre nécessaire, parce que 
l'Evangile est la bonne nouvelle pour tous les hommes et pour 
tous les temps et qu'une bonne nouvelle veut être proclamée. 
Il y a dans le message évangélique, parce qu'il est évangélique 
et dans l'exacte mesure où il est évangélique, une énergie, les 
techniciens diraient un potentiel, de telle nature que, si impré- 
vues et si profondes que puissent être les transformations du 
milieu, il garde en toute circonstance sa capacité d'adaptation. 
L'Evangile, parole éternelle, n'est paS lié à un état transitoire 
de la société. Pour l'avoir oublié, le catholicisme français, en 
dépit des courageux efforts des Lacordaire, des Hyacinthe et 
des Didon, a vu l'oreille des masses se détourner vers d'autres 
évangiles. Le sermon doit et peut entrer dans la mentalité de 
chaque époque, s'imprégner de ses aspirations, deviner ses 
tristesses, refléter sa pensée, se gonfler de cette substance que 
l'observation de la société humaine offre à la méditation chré- 
tienne. « Un peu de la poussière de ce monde s'attache à ses 
pieds ; tout ce qui vient de la religion, tout ce qui se rattache 
à la religion, et la prédication surtout, qui en est la représenta- 
tion la plus vive, reçoit l'empreinte des temps et des lieux ^^K » 
Mais la prédication serait infidèle à sa mission si elle se bor- 
nait à n'être qu'un reflet ; elle doit être une flamme. Elle reçoit, 
mais pour donner ; elle consent à se laisser influencer par son 

(') ViNET, Discours d'installation, Lausanne, 1837, p. 17. 



I04 GUSTAVE COLOMB 

temps afin de réagir plus efficacement sur son temps ; elle 
s'incorpore à son milieu afin d'appuyer sur un point de résis- 
tance le levier de l'Evangile. Elle accorde sa voix à la voix 
changeante de l'heure afin d'obliger l'homme qui passe à 
s'arrêter un moment pour écouter la vérité qui ne passe pas. 

En d'autres termes, le sermon, pour répondre à sa destina- 
tion, doit contenir deux éléments, l'un fixe, l'autre variable. 
Le premier, que nous pouvons appeler l'élément d'identité, 
par où le sermon se différencie de la dissertation philosophique 
ou du discours de morale, ne doit être absent d'aucune prédi- 
cation, en aucun temps et dans aucun milieu. C'est, en matière 
homilétique, « la seule chose nécessaire ». Cet élément spéci- 
fique, je ne m'attarderai pas à le définir longuement. L'Evan- 
gile du salut, la Croix, folie aux Grecs, scandale aux Juifs, 
Jésus-Christ, seul nom qui ait été donné aux hommes par 
lequel nous devions être sauvés, c'est assez dire pour me faire 
comprendre. On a vu la place, éminente au point d'être exclu- 
sive, que la prédication du Réveil fit à ces affirmations centrales. 
On a vu d'autre part M. Wilfred Monod déplacer le centre de 
gravité de la prédication en accordant une importance consi- 
dérable à l'élément de variabilité. L'application pratique, 
directe, à la situation prochaine, la mise en menue monnaie pour 
l'usage quotidien de la vérité évangélique, l'actualité en un 
mot, voilà le second caractère constitutif du sermon, celui par 
lequel il s'insère dans la réalité de la vie, celui sans lequel il est 
semblable à une épée privée de sa pointe. Quelques-uns, parmi 
lesquels je range l'excellent, le pieux Charles Wagner, n'ont 
pas résisté à la tentation de laisser l'actualité envahir tout 
l'espace. 

A la bien prendre, l'histoire de la prédication se ramène au 
conflit de l'élément d'identité et de l'élément de variabilité. 
Les fluctuations de la chaire sont commandées par la prédo- 
minance de l'un ou l'autre de ces deux facteurs. Par moment 
réalisé, l'équilibre tend constamment à se rompre. La science 
homilétique n'a peut-être d'autre objet que la recherche de cet 
équilibre, l'étude des conditions propices à l'harmonieuse et 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 105 

féconde collaboration de l'Evangile et du milieu. Dans le 
monde végétal, le germe garde ses caractères à travers toutes 
les phases de sa croissance ; le gland se nourrit du même 
humus, aspire les mêmes sucs, se gonfle de la même humidité 
que la graine de sapin ; il n'en donne pas moins naissance à un 
chêne. Dans la chaire, la maladresse des hommes expose le 
germe primitif, l'Evangile, à de redoutables accidents. Les 
uns le stérilisent, les autres l'étouffent sous une végétation 
adventice, et le sermon devient ou bien un chapitre de dog- 
matique ou bien un succédané du journal. 

Entre ces deux partis extrêmes, la chaire protestante au 
dix-neuvième siècle a suivi une voie intermédiaire, mais non 
pas rectiligne, côtoyant tantôt l'un, tantôt l'autre écueil. Au- 
jourd'hui ramassée au centre, demain jetée à la périphérie, elle 
va de l'Evangile au monde et du monde à l'Evangile, mêlant 
à doses inégales le variable au permanent, relâchant parfois, 
sans les rompre jamais tout à fait, ses attaches avec la vérité 
centrale, quitte à les resserrer dans un geste instinctif de légi- 
time défense, renouvelant ses méthodes, modernisant son lan- 
gage, tout cela sous la pression des circonstances extérieures 
et de la volonté toujours éveillée de remplir avec le plus de 
fruits possible sa haute mission. 

J'entends, en m' exprimant ainsi, que les mouvements de la 
chaire protestante ont été déterminés à la fois par des influences 
séculières et par des considérations de nature religieuse. 



IV 



Au nombre des influences séculières, je range toutes celles 
qui relèvent de la politique, de la philosophie et de la science. 
C'est tout le mouvement du siècle qu'il nous suffira d'évoquer 
dans une brève esquisse. 

Sur le plan politique, le dix-neuvième siècle a vu se produire 
deux formidables poussées, qui sont loin d'avoir aujourd'hui 
épuisé leurs effets, nous voulons parler de la démocratie et du 



I06 GUSTAVE COLOMB 

socialisme. L'un et l'autre se réclament des grands principes 
de la Révolution sans, pour autant, suivre la même direction 
et tendre au même but. La démocratie repose sur une théorie 
et garde tous les caractères d'une théorie à qui les faits donnent 
souvent figure d'utopie. Le socialisme est utilitaire ; il poursuit 
des réalisations pratiques ; au nom de la justice, il élève des 
revendications qui, on le voit de nos jours, contredisent le 
principe démocratique de l'égalité. Est-il aventureux de dis- 
cerner dans ce dissentiment l'origine des deux tendances qui 
se sont fait jour dans la prédication à partir de 1830 jusqu'aux 
temps actuels? Sommes-nous dans l'erreur en signalant dans 
la chaire protestante ce double courant, l'un orienté vers 
l'idéal de l'égalité, l'autre inspiré par le souci de la justice sociale ? 
Au lendemain des journées de Juillet 1830, la grande voix 
de Lamennais et, plus tard, celle du père Didon n'ont pas été 
seules à traduire en langage religieux, du haut de la chaire, 
les dogmes essentiels du credo démocratique. Dans le temps 
même où les bruits du forum ne parvenaient pas à arracher 
Adolphe Monod à son obsession doctrinale, se faisaient entendre 
dans les temples de Paris des accents inaccoutumés. Le patriar- 
che du libéralisme, Athanase Coquerel père, prêtait un écho 
sonore aux revendications populaires et dressait aux yeux 
d'auditeurs quelque peu abasourdis le programme d'une démo- 
cratie chrétienne. Il abordait de front les problèmes les plus 
discutés de la législation ; il vibrait aux sursauts de l'opinion 
publique ; l'élan de sa conviction le portait aux sujets d'une 
actualité brûlante. Il obéit à la force centrifuge et sacrifia trop 
généralement le permanent au variable. Avec la plupart des 
prédicateurs de sa tendance, avec les Viguié, les Grotz, les 
Trial, il se fait, sous l'angle religieux, de l'idée démocratique 
de l'égalité une représentation généreuse, mais superficielle. 
La même fiction qui fait de tous les citoyens des êtres égaux 
en capacités, en vertus et en droits découvre en toute créa- 
ture humaine des aspirations qui, laissées à leur libre essor, 
l'amèneront naturellement aux pieds de Jésus- Christ, son 
modèle et son maître. C'est aussi une conception égalitaire qui 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 107 

pénètre la prédication d'hommes fort éloignés par ailleurs du 
libéralisme des Coquerel. Aux yeux des Bersier, des de Pres- 
sensé, des HoUard, tous les hommes sont égaux, mais égaux 
dans le péché, égaux devant la justice divine, tous enveloppés 
dans une commune condamnation par le Dieu de l'Evangile 
qui veut faire grâce à tous. Qu'on veuille bien y prendre garde ! 
La doctrine calvinienne de l'élection est aristocratique dans 
son essence. C'est une doctrine de classes, et la piété protes- 
tante, dans son expression la plus orthodoxe, n'est-elle pas la 
piété du petit troupeau ? Les hommes dont nous, parlons n'ont 
pas respiré en vain l'air de leur siècle. Louons-les d'avoir 
ouvert à la multitude les portes du Royaume de Dieu, sans 
porter atteinte aux saintes exigences de la conscience chré- 
tienne. Leur langage lui-même porte l'empreinte de cet 
évangélique et large souci d'adaptation à la foule. Il s'est 
dépouillé de tout ésotérisme. Il s'agit d'être compris non des 
seuls initiés, mais de tous, et si le laïcisme est un corollaire de 
la démocratie, nous dirons que ce n'est pas un de leurs moin- 
dres mérites d'avoir su porter dans leurs chaires une parole 
laïque à la fois et foncièrement chrétienne. 

1830 marque l'avènement de la démocratie, 1848 voit l'ex- 
plosion du socialisme, accès de violence sanguinaire et d'utopie 
sentimentale où le spectacle d'un peuple déchaîné, portant en 
triomphe à Notre-Dame de Paris l'emblème du Christ, arrache 
à Lacordaire les effusions d'un lyrisme puéril et magnifique. 
Il va sans dire que Coquerel, l'ancien, ne peut rester muet en 
présence d'événements qui éveillent tant de craintes et tant 
d'espérances. Adolphe Monod, lui-même, tressaille ; si réfrac- 
taire qu'il soit à la tentation d'une actualité où son Evangile 
risquerait de ne pas trouver son compte, contraint comme 
jadis Chrysostome au milieu du peuple affolé d'Antioche de 
répondre aux agitations de son auditoire de bourgeois cossus 
et menacés, Adolphe Monod prononce deux sermons sur Les 
fondements en ruines <^\ Incursion unique du grand prédica- 

(I) Adolphe Monod, Sermons. 3* série, Paris I. 



Io8 GUSTAVE COLOMB 

teur hors du cercle étroit qu'il a tracé à son éloquence. Mais 
d'autres vont venir que ne retiendront ni ses craintes ni ses 
scrupules. Le second Empire a pu sans doute obliger au silence 
les prophètes du monde nouveau. La tribune, la presse et la 
chaire sont condamnées à la prudence. Mais l'idée fait son 
chemin dans l'ombre. Le socialisme se recueille ; il attend son 
heure. Son heure est celle des désastres. La chute de l'Empire 
lui ouvre libre carrière. Le prolétariat s'organise ; il se dresse 
comme une puissance en face de la société établie ; il formule 
ses problèmes ; il clame ses exigences j les économistes étalent 
la plaie du paupérisme qu'ils dénoncent comme le crime inex- 
piable du régime capitaliste. L'injustice sociale est un fait, 
comme le péché dont elle est la forme collective. La lutte pour 
la vie, tolérée, exigée par les conditions d'existence de la société 
moderne, est la négation flagrante de cet Evangile qu'on prêche 
tout au long de l'année. Si nous voulons le salut de notre 
humanité, il faut sortir de cette contradiction, prêcher enfin 
et pratiquer la religion de la solidarité, l'évangile social décou- 
vert ou retrouvé. Déjà Bersier, bien avant les modernes apô- 
tres du solidarisme chrétien, avait à plusieurs reprises signalé 
le non-sens de la piété traditionnelle, confortablement assise 
dans son indifférence à l'endroit de ces redoutables problè- 
mes ('). Fallot ne tarde pas à se lever et jette aux Eglises une 
solennelle injonction. Il se lance en pleine mêlée avec une foi 
contagieuse, que les déceptions ont pu tempérer, mais non 
décourager ; il entraîne à sa suite une jeunesse ardente, géné- 
reuse, imprudente parfois, les Louis Comte, les Elie Gounelle, 
les Wilfred Monod, tous hommes de puissante conviction 
et d'indiscutable piété, mais qu'on ne peut entendre sans 
éprouver parfois, faut-il dire le malaise de gens dérangés dans 
leurs habitudes, disons plutôt l'inquiétude de croyants à qui 
l'on donne quelques motifs de se demander où l'on a mis leur 
Sauveur. Lorsque je lis les sermons de M. Wilfred Monod, 



(i) Voir entre autres : Eue. Bersieh, Sermons, tome II, Lazare à la porte da 
riche et tome IV, Jésus refusant de partager un héritage. 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 109 

j'admire sa manière de renouveler les sujets, j'envie la richesse 
de sa pensée, je m'édifie au contact de sa foi rayonnante ; mais 
lorsque je le vois porté par un mouvement presque irrésistible 
du centre à la circonférence, se hâtant vers les applications 
sociales, toujours à l'affût de l'immédiate actualité, je conçois 
quelque appréhension pour l'équilibre homilétique. Prolongée 
dans cette direction, mais par des mains moins averties, l'évo- 
lution est en danger de dégénérer en déviation. 

Comment, d'autre part, n'être pas saisi devant l'extraordi- 
naire enrichissement dont bénéficie la mise en œuvre homilé- 
tique des sujets bibliques envisagés sous l'angle du socialisme 
chrétien ? Le message évangélique acquiert une amplitude au 
regard de laquelle font petite figure nos interprétations tra- 
ditionnelles. Par delà l'individu qu'il entraîne dans son mou- 
vement révolutionnaire, l'Evangile agit à la façon d'un coin 
planté dans les œuvres vives de l'édifice social ^^K L'horizon 
de la chaire s'élargit dans une mesure insoupçonnée ; il 
embrasse l'espèce humaine et s'étend jusqu'aux mondes mys- 
térieux qui peuplent le firmament. 

Tout aussi réelle, quoique moins apparente, fut l'action de 
la philosophie sur les destinées de la prédication. Pour plus 
de clarté, nous attacherons à deux noms les réflexions que nous 
avons à présenter. Auguste Comte et Hippolyte Taine tien- 
nent la tête du mouvement de la pensée française au xix^ siècle. 
Chefs incontestés de l'école positiviste, ils ont entrepris une 
campagne victorieuse contre l'idéologie métaphysique dont 
les esprits s'étaient enivrés au lendemain de l'épopée napo- 
léonienne et qui avait porté ses ravages ou son intempérance 
jusque dans les chaires. Le positivisme est une doctrine, 
presque une religion. Il est aussi une méthode. La méthode 
seule nous intéresse. Par sa méthode il a rendu d'inapprécia- 
bles services dans le maniement des choses de l'esprit. Il a, 

0) Que l'on compare à ce propos deux sermons sur Notre pain çao£tdien,run, 
conçu à la façon traditionnelle, de M. J. Picard (Sermons, tome II), l'autre de 
M. W. Monod, traité du point de vue social {Sur la terré). 



IIO GUSTAVE COLOMB 

entre autres, et c'est par là surtout qu'il nous apparaît comme 
un facteur de l'évolution homilétique, il a posé la borne qui 
sépare deux mondes, le monde des réalités accessibles à nos 
moyens de connaissance et le monde de l'inconnaissable. 
Le premier appartient à la science. Le second relève de l'hypo- 
thèse ou de la foi. Au bord du vaste océan de l'inexploré, le 
positivisme s'arrête dans une attitude respectueuse et réservée. 
On peut, sur cet océan, jeter de la rive une planche qui ne 
mènera pas très loin ; on peut s'aventurer dans cet infini du 
mystère sur cette barque qui s'appelle la foi. Mais gardons- 
nous de confondre le fait, objet d'expérience, avec les visions 
conjecturales de la foi. Cette distinction fut méconnue par la 
prédication du Réveil, qui parlait des choses du ciel avec plus 
de prédilection et plus de précision que des réalités sublunaires. 
La prédication contemporaine l'a prise en sérieuse considéra- 
tion. Laissons les incorrigibles explorateurs du ciel et de l'enfer, 
les aviateurs de la chaire, dont le vol n'est souvent qu'une 
fuite loin des réalités humiliantes et des devoirs prochains. 
Je parle des hommes soucieux de se faire entendre de leur 
temps et de recommander l'Evangile à une génération positive. 
Ces hommes-là, qu'ils s'appellent Dhombres, Hollard, Delmas 
ou Bersier, croient aux réaUtés invisibles ; l'au-delà demeure 
l'objet de leurs espérances ; c'est dans le ciel qu'est leur trésor. 
Mais avec quelle sobriété ils en parlent et, par contre, avec 
quel souci d'exactitude, avec quelle pénétration, avec quel res- 
pect du fait vérifiable, ils se penchent sur les phénomènes de la 
vie spirituelle ! N'est-ce pas dans l'étude du cœur humain, de 
ses maladies, de ses perversions et de ses relèvements que le 
grand prédicateur de l'Etoile a puisé la matière de ses sermons 
les plus pénétrants? Nous voyons ici en œuvre une méthode 
expérimentale trop négligée par le Réveil. Or, par une ren- 
contre significative, Bersier nous place, au terme de ses analyses, 
en présence du même Christ que le Christ d'Adolphe Monod ; 
mais, au lieu que ce dernier nous l'impose au nom de sa doctrine, 
Bersier nous le propose au nom de nos expériences communes. 
On sait en outre le grand crédit que l'autorité de Taine a 
valu à la théorie des milieux. On ne peut en nier la répercussion 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE m 

sur la chaire. La prédication orthodoxe isolait l'homme de son 
cadre héréditaire et social, l'arrachait à son environnement, 
refusait à sa culpabilité le bénéfice des circonstances atté- 
nuantes ; ne tenant aucun compte des antécédents et des 
concomitants, des influences subies, de la contagion de l'exem- 
ple, de la pression du milieu en un mot, elle mettait le pécheur 
en face du Dieu saint, dans sa misère totale, dans sa totale res- 
ponsabilité. Taine n'a pas échappé au grief d'avoir, en l'exa- 
gérant, faussé la théorie dont il s'est constitué le parrain. La 
chaire contemporaine serait-elle innocente de cet excès? 
N'a-t-elle pas trop cédé à la tentation de porter au passif de la 
société la dette du pécheur et, considérant ce dernier comme 
une victime, ne risque-t-elle pas d'exténuer le sens de la res- 
ponsabilité individuelle et d'anesthésier la conscience ? L'écueil 
est proche ; il fallait le signaler. Cette précaution ne nous dis- 
pensera pas de ranger parmi les gains réalisés par la prédica- 
tion ce vif sentiment de justice et de charité qui répartit équi- 
tablement le fardeau et fait comparaître aux côtés du coupable 
« celui par qui le scandale arrive ». 

Le positivisme maintient ses positions sur le terrain de la 
méthode. Comme doctrine, il a été contraint de battre en 
retraite devant l'offensive du spiritualisme. Il serait superflu 
d'insister sur le prix qu'attache l'Eglise à ce retour de faveur 
dont jouit une tendance si voisine de son propre enseignement. 
Le spiritualisme, sous les espèces du bergsonisme, semble 
rencontrer dans la chaire un accueil particulièrement empressé. 
L'idée fondamentale de YEvolution créatrice offre la possibilité 
de si frappantes analogies avec la doctrine du Saint-Esprit 
qu'il eût été bien surprenant que la prédication n'en tirât 
aucun parti. Est-ce M. Bergson ou M. Wilfred Monod qui s'ex- 
prime comme suit : « L'effort de l'Esprit saint pour se révéler 
au monde a été un effort universel, mais il a suivi la ligne de 
moindre résistance. La sève créatrice n'a déployé ses capaci- 
tés mystérieuses que dans un seul rameau, le rameau central, 
celui qui est venu fleurir dans le cerveau humain. Certes nous 
admettons que la pensée est diffuse partout dans le règne 
animal... Néanmoins tout le penser, sur notre planète, se 



112 GUSTAVE COLOMB 

fait et se fera désormais à travers l'homme » ^^K La chaire n'a 
rien à perdre en si belle compagnie. 

Nous ne revenons pas sur ce que nous avons dit plus haut 
sur le rapport du réalisme littéraire avec le style de nos moder- 
nes prédicateurs, mais notre tour d'horizon présenterait une 
lacune si nous laissions dans l'ombre l'apport de la science à 
notre bagage homilétique. Le formidable essor de la science 
pure et de la science appliquée, dont le dix-neuvième siècle 
fut le témoin, a transformé les conditions de la vie et amené 
de nouvelles habitudes d'esprit. La chaire n'y pouvait demeu- 
rer étrangère. Il n'est pas question ici des faciles rapproche- 
ments, auxquels certains prédicateurs se plaisent, entre les 
inventions modernes, téléphone, T. S. F., aviation, etc.^ et les 
phénomènes de la vie spirituelle. Rapprochements un peu 
factices et qui mettent à rude épreuve tout ensemble l'exacti- 
tude scientifique et les compétences pastorales. Nous pensons 
à des acquisitions plus substantielles. Quel que soit le champ 
exploré, connaissance de la nature ou connaissance de l'homme, 
biologie, psychologie, histoire, religions comparées, etc., de 
tout cet immense labeur se dégage une conception du monde 
et de la vie qui ne saurait laisser indifférent le sentiment reli- 
gieux. Dans tous les ordres de phénomènes, la science a mis 
en plein jour l'empire de la loi ; elle en a éliminé l'accident et 
le caprice ; elle a fait apparaître, soumise à un déterminisme 
grandiose, la succession des êtres et des civilisations. Il ne se 
pouvait pas que notre représentation de la divinité et la nature 
de notre piété n'en fussent affectées. A plus d'un égard nous 
ne pourrons, sans anachronisme, emprunter le langage des 
prédicateurs du Réveil. Il est peu vraisemblable que Bersier 
eût prononcé ses deux sermons sur la place de l'homme dans 
l'univers et sur l'Immutabilité du Christ ^'^ ou encore M. W. 
Monod ses deux discours sur l'Invisible et sur le Christ uni- 
versel ^^\ s'ils avaient tout ignoré des résultats de la science 
contemporaine. 

(I) WiLFRED Monod, Certitudes, p. 318, 319. — (2) Bersieh, Sermons, t. VII. — 
(3) Wn-EEiED Monod, Certitudes. 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 113 



Nous avons fait la part des influences séculières dans révo- 
lution de la chaire au dix-neuvième siècle. Elle est considé- 
rable. Mais gardons-nous d'oublier que ces influences ne sont 
ni les seules ni les plus importantes. Si la prédication se 
prête avec une grande plasticité à Taction du milieu, elle n'est 
pas, pour autant, une chose inerte, livrée sans résistance aux 
pressions du dehors. Il y a en elle une capacité de réaction, 
une énergie vivante, un germe, un principe d'organisation, 
qui préside à toutes ses transformations et la préserve de 
perdre ses caractères avec sa raison d'être sous les alluvions 
étrangères. Comme tout ce qui est vivant, la prédication ne 
subsiste qu'en se renouvelant. Tour à tour elle se dépouille 
de tout ce qui s'avère caduc en elle et s'empare de tout ce 
qui se révèle assimilable, et cela au travers de crises périodi- 
ques qui semblent parfois la menacer de ruine. 

C'est d'une de ces crises qu'est sortie la prédication protes- 
tante telle qu'elle s'est déployée dès le milieu du siècle dernier. 
La prédication contemporaine est le fruit d'un dépouillement 
et d'une conquête. Il nous reste à voir dans quelles conditions 
et sous quelle forme s'est effectué cet enfantement. 

Ici encore deux noms nous aideront à grouper nos obser- 
vations, les noms de deux hommes en qui se sont incarnées 
les deux tendances entre lesquelles la chaire a dû, non sans 
peine, frayer sa voie, Colani et Vinet ^'\ 

La prédication du Réveil avec son dogmatisme autoritaire 
avait été, malgré ses excès, une réaction nécessaire et bien- 
faisante contre le moralisme anémié de l'époque antérieure. 
Mais elle a trop abondé dans son propre sens. Elle s'est épuisée 
en se concentrant sur quelques points spéciaux de la doctrine 
chrétienne ; exclusive et intolérante, elle s'est condamnée à 

(») La chronologie voudrait que Vinet vînt en premier, mais comme nous 
faisons ici, non une étude biographique, mais l'histoire d'un genre, nous assignons 
à ces deux hommes le rang qui leur échoit dans la suite de l'évolution. 



114 GUSTAVE COLOMB 

se mouvoir dans un cercle restreint de sujets. Son littéralisme 
biblique, d'autre part, a paralysé ses mouvements et lui a fermé 
l'oreille d'une génération rebelle à l'autorité d'une Eglise ou 
d'un livre. Ayant accompli sa tâche et donné tout ce qu'elle 
pouvait donner, elle devait ou se résigner à un isolement crois- 
sant et mortel ou consentir à réviser ses méthodes et à cons- 
truire sur de nouvelles bases. 

Elle n'y consentit pas sans résistance. Une lutte s'engagea 
entre la tradition qui ne voulait pas abdiquer et les novateurs 
qui ne reculaient devant aucune audace. Le foyer de l'insur- 
rection fut, on le sait, l'Ecole dite de Strasbourg et le chef 
incontesté des opérations sur le champ de bataille homilétique 
fut Timothée Colani (1824- 1888). 

Colani fut un orateur éminent et un théoricien de la prédi- 
cation. Il a vulgarisé et traduit avec éclat dans le langage de la 
chaire les doctrines de l'Ecole de Strasbourg. Ses œuvres 
homilétiques ne lui ont guère survécu ; la suite fera peut-être 
comprendre les raisons de cet oubli. Elles sont dignes d'at- 
tention cependant autant par leur qualité oratoire que par leur 
signification historique. 

La qualité oratoire des sermons de Colani est faite de clarté, 
d'une parfaite propriété de langage, de cette allure franche, 
virile, nerveuse, j'allais dire laïque, trop rare dans notre litté- 
rature édifiante et dont on retrouve l'exemple chez un autre 
enfant de l'Alsace, Charles Wagner. Colani n'a ni l'ampleur 
ni l'allure majestueuse de Monod l'aîné, mais il va d'un train 
rapide et sûr vers la conclusion. La vérité peut se passer de 
nos artifices, il sufiBt de la montrer dégagée des voiles de l'illu- 
sion ou du mensonge. Colani possède l'art très enviable et trop 
rare de simpUfier les problèmes en les ramenant à leurs élé- 
ments essentiels ; il les aborde franchement et les résout à 
l'aide d'une argumentation lumineuse et loyale. Toute consi- 
dération de doctrine écartée, on puiserait à son école d'utiles 
leçons d'une éloquence un peu nue, un peu froide peut-être, 
mais de forte trempe, sans boursouflure, sans alliage de verba- 
lisme indiscret. Un tel enseignement serait-il inopportun 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 115 

pour la pratique d'un art où, pareille à la semence de la para- 
bole, la pensée est trop souvent étouffée par la broussaille des 
mots ? 

L'importance historique des sermons de Colani réside dans 
le libéralisme de la méthode, par quoi nous entendons le souci 
qu'ils trahissent de convaincre plus que de subjuguer. La dia- 
lectique impérieuse d'Adolphe Monod, cette façon qu'il a 
d'imposer de haut, au nom d'une autorité indiscutée, la vérité 
salutaire, est aux yeux de Colani un attentat à la conscience de 
l'auditeur. Ecoutons-le plutôt : « Un verset de la Bible, 
détourné peut-être de son sens naturel, nous semble une base 
suffisante pour y élever l'échafaudage de nos exhortations, 
et, sans nous inquiéter des doutes qui peuvent s'élever dans 
l'esprit de l'auditeur, nous poursuivons bravement notre che- 
min, cherchant bien plus à lui signifier les ordres dont nous 
sommes chargés qu'à obtenir son assentiment et à faire par- 
ler sa conscience. Au lieu de dérouler la vérité sous les yeux 
de nos frères pour qu'elle s'impose d'elle-même, il faut éblouir 
leur imagination par des rapprochements inattendus, dérou- 
ter leur intelligence par de subtiles arguties, troubler leur 
cœur par des exagérations sentimentales, subjuguer leurs sens 
par tous les petits moyens usités au théâtre, une voix vibrante, 
des gestes pathétiques, que sais-je ? un refrain sépulcral, sem- 
blable au « Caïn ! Caïn I » des Burgraves, Que voulons-nous ? 
Rendre nos auditeurs capables de comprendre l'Evangile? 
Les élever sur une cime d'où ils puissent le contempler 
directement ? Non, mais les terrasser, les lier, les aveugler, 
pour qu'ils consentent à voir par nos yeux. Il n'y a pas d'avo- 
cat qui osât traiter un tribunal avec aussi peu de respect. Un 
orateur politique qui prendrait de telles libertés à la tribune 
serait bientôt la risée du pays. Seule, la chaire chrétienne 
croit pouvoir se passer de simplicité, c'est-à-dire de sérieux. 
Et puis on s'étonne de son impuissance ». Il y a de très loua- 
bles exceptions, mais on retrouve partout trace de ces défauts. 

Il faut reconnaître que la méthode oratoire de Colani ne 
tombe pas sous le coup de ce réquisitoire. Du haut de sa 



Il6 GUSTAVE COLOMB 

chaire il fait appel à la collaboration de ses auditeurs, il rai- 
sonne, il discute, il travaille avec eux à la poursuite de la 
vérité. De là l'allure didactique de sa parole. En fait, moins 
prédicateur que docteur et docteur très instruit, il enseigne ses 
élèves, met entre leurs mains les éléments du problème et les 
exhorte à le résoudre sous la forme de solutions applicables à 
la vie. Eloquent, il peut l'être, il l'est parfois, mais il est plus 
instructif qu'éloquent. Décidément, on respire, au pied de sa 
chaire, un autre air que dans la compagnie des prédicateurs 
du Réveil. Et s'il convient d'attribuer pour une part le con- 
traste à la différence des tempéraments, il est plus certain 
encore que le contraste est assignable à la contradiction des 
doctrines et nous avons ici une preuve nouvelle de la réper- 
cussion de la doctrine sur la nature de l'éloquence. 

L'œuvre oratoire de Colani n'est que la réalisation pratique 
de sa doctrine homilétique et c'est à ce titre surtout qu'elle 
nous intéresse. Dans un important article de la Revue de 
Strashourg,^^^ il développe sa manière de concevoir l'applica- 
tion à la chaire des idées de son Ecole. Cette dernière, on le 
sait, a donné un énergique coup de bistouri au point sensible 
de l'orthodoxie du Réveil. En vulgarisant les travaux de 
la théologie allemande, de la critique biblique spécialement, 
elle a fait vaciller sur ses bases l'échafaudage artificiel de la 
théopneustie et frappé de caducité le littéralisme scripturaire. 
L'ébranlement a été si profond que l'édifice lézardé de la théo- 
logie du Réveil a été déserté momentanément par Adolphe 
Monod lui-même et définitivement par tous les prédicateurs 
libéraux, cela va de soi, mais évangéliques aussi, dès le dernier 
tiers du siècle dernier. Il n'abrite plus aujourd'hui que les 
petites chapelles où les théologiens sont assimilés aux voleurs 
et aux brigands de la parabole. On peut regretter que, lors- 
qu'il s'agit d'exprimer le respect du Saint Livre, notre lan- 
gage charriât encore certaines formules désuètes, vestiges de 
notions périmées. Mais on hésiterait de nos jours à faire dé- 

(I) Tome XIV, 1857, p. 295-3". 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 117 

pendre les reculades et le désarroi de Satan du triple : « C'est 
écrit » qui ébranla le désert» 

Colani n'en reste pas là. Il porte le fer sur les dogmes essen- 
tiels dont se nourrit la prédication traditionnelle ; ce sont, 
dit-il, de vieilles monnaies dont le métal est bon mais l'em- 
preinte effacée. «Le christianisme de la théologie est tout à fait 
impropre à la nourriture de l'âme. Ce qu'on appelle la dogma- 
tique est le résidu laissé au fond de l'alambic après la distilla- 
tion. Les sucs, les fluides, la vie ont disparu. Qui oserait prêcher 
sur la trinité, sur la personnalité du Saint-Esprit, sur les anges 
et les démons, sur la prédestination? Un instinct secret nous 
avertit que ces doctrines n'ont aucun rapport avec le salut des 
âmes et ne répondent à aucune des préoccupations de notre 
siècle ». Colani se souvenait-il qu'Adolphe Monod avait pro- 
noncé un long discours sur les démons, qui est bien ce qu'il y 
a de moins édifiant dans sa production oratoire ? La rédemp- 
tion, clef de voûte du système orthodoxe, n'échappe pas à ses 
prises, « Ni le cœur ni l'intelligence ne peuvent se fixer sur 
cette proposition : Mes péchés sont lavés par le sang de Christ. 
Cette proposition n'est pas une idée, mais une image. Tant 
que vous n'aurez pas expliqué cette image, tant que vous 
n'aurez pas remplacé cette formule par une notion saisissa- 
ble, celle de l'amour ou celle de la sévérité de Dieu, vous 
n'obtiendrez pas l'assentiment réel de vos auditeurs. Et vous- 
même, si vous n'avez pas su pénétrer jusqu'au fait religieux 
dont ce dogme est l'enveloppe métaphorique, votre pensée 
flottera indécise et vous tomberez infailliblement dans l'un de 
ces deux défauts : vous accumulerez les images pour donner 
par les mots un corps à ce qui n'en a point dans votre esprit 
ou vous poursuivrez ce fantôme insaisissable jusque dans les 
subtilités les plus ardues». 

Il en va de même pour la plupart des dogmes tradition- 
nels et pour la morale elle-même, qui ne tient aucun compte 
des conditions actuelles de la vie. Nous en sommes encore à 
l'ascétisme du moyen âge. « Que doit penser un banquier, 
honorable mais hardi spéculateur, quand il nous entend décla- 



Il8 GUSTAVE COLOMB 

mer contre la poursuite des richesses ?» Nos exhortations abou- 
tissent à rendre le commerce impossible et à briser le ressort 
même de la vie moderne. Lancé à toute vapeur sur l'océan de 
la démocratie industrielle^ notre siècle, privé de traditions, ne 
sait trop quelle direction il doit suivre ; il lève les yeux" vers 
le christianisme, mais les prédicateurs ne savent que lui 
réciter ou bien le bréviaire de l'honnête homme, ou bien un 
chapitre de V Imitation ; lieu commun ou mysticisme, rien de 
tout cela n'est évangélique et rien de tout cela n'a de portée 
pratique. Et, pour conclure, Colani nous invite à revenir à l'en- 
seignement de Jésus- Christ par delà saint Paul et les Pères. 

Ce manifeste renferme l'expression courageuse et radicale 
de l'état d'esprit provoqué par les exagérations du Réveil. Le 
pendule a été rejeté d'une extrémité à l'autre. Les excès con- 
traires s'appellent. On comprend l'émoi suscité dans le monde 
religieux par la levée de boucliers de l'Ecole de Strasbourg et 
les témérités de son orateur attitré. L'équité nous oblige à 
reconnaître, d'une part, que tout n'était pas injustifié dans les 
allégations de Colani et que, d'autre part, les adeptes du mou- 
vement, les prédicateurs libéraux, n'ont pas souscrit sans de 
sérieuses réserves à ses conclusions. De l'un à l'autre, on cons- 
tate d'appréciables nuances selon que domine la préoccupa- 
tion critique ou le sens religieux. Mais il est regrettable — et 
Colani plus que tous les autres porte le poids de ce grief — 
qu'au travail de démolition n'ait pas correspondu un effort [de 
reconstruction, qu'à ces dogmes surannés, respectables véhicu- 
les de vérités jadis palpitantes de vie, n'aient pas été substituées 
des affirmations positives, traduisant en langage moderne les 
vérités centrales et éternelles de l'Evangile. Le tort de ces 
hommes d'avant- garde fut de briser le vase sans prendre la 
précaution d'en recueillir le contenu précieux. Leur erreur fut 
de mettre l'accent sur la forme plutôt que sur la substance !de 
la piété, de s'imaginer qu'en rompant le joug de la lettre bibli- 
que et de la formule doctrinale, ils rendaient à l'Evangile sa 
vertu salutaire. Ces prédicateurs ont trop oublié que l'homme 
vient chercher au pied de la chaire autre chose que le mot de 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 119 

liberté. Le joug le plus humiliant n'est pas celui de la lettre 
ou du dogme, c'est le joug du péché. 

Or le libéralisme ne laisse pas au péché sa gravité tragique. 
Il voit les capacités naturelles de l'homme plus que sa 
misère, ses aspirations généreuses plus que sa corruption. 
Par une conséquence nécessaire, il exténue l'idée du salut ; 
la rédemption perd son sens ; la croix passe à l'état de sym- 
bole, le symbole du sacrifice ; la conversion se mue en amen- 
dement et le salut se confond avec le progrès. Tout l'effort de 
la prédication va porter désormais sur la mise en valeur des 
énergies de l'homme, à l'exemple et sur les traces de Jésus- 
Christ glorifié à titre de modèle et d'idéal. La condition pre- 
mière du salut n'est plus la conversion, mais la marche persé- 
vérante vers la perfection, l'obéissance à cet instinct divin qui 
nous pousse vers les sommets. Avec les nuances déjà signalées, 
telle est la tonalité générale de la prédication issue du mouve- 
ment de Strasbourg. L'aile gauche du protestantisme, où se 
rencontrent des hommes de grande piété et de grand talent, 
les Athanase Coquerel fils, les Viguié, les Roberty, reste 
fidèle aux principes de l'école. Leur prédication est chaude et 
généreuse, largement ouverte aux souffles du dehors, orientée 
vers les réalisations individuelles et sociales plus que vers les 
choses de la vie intérieure. Elle veut l'épanouissement de la 
personnalité plus que la régénération, les bienfaits de la croix 
plus que la croix elle-même. Elle sacrifie l'élément d'identité 
à l'élément variable. Elle se tient à la périphérie, ce qui lui 
assure l'avantage d'une riche variété d'applications homiléti- 
ques. La circonférence de l'Evangile est immense, puisqu'il 
embrasse tous les domaines de la vie. Mais, à ce jeu, la prédi- 
cation perd en puissance de pénétration ce qu'elle gagne en 
surface ; elle ne conserve sa vertu qu'à la condition d'aller 
sans cesse retremper au foyer central le tranchant de son acier. 

Et c'est ici que l'influence de Vinet se révèle dans sa bien- 
faisante fécondité. Il n'entre pas dans notre dessein de retracer 
le chemin parcouru par la pensée religieuse de l'auteur des 
Discours, Rappelons cependant qu'il fut, de bonne heure, attiré 



I20 GUSTAVE COLOMB 

vers le Réveil par la piété vivante de ses adeptes. Il éprouva 
dans leur commerce des impressions trop profondes pour qu'il 
lui fût possible et de les oublier et de rompre le lien qui 
l'attachait à ce milieu orthodoxe où il avait été initié à une vie 
chrétienne authentique. Toujours respectueux de ses croyan- 
ces premières, il se dégagea peu à peu de leur étau dogmatique, 
et fut conduit à concevoir le christianisme non plus sous les 
espèces d'une doctrine, ni même d'une histoire, mais d'une 
personne, le Christ. Cet affranchissement fut le fruit d'une 
évolution où le travail intellectuel eut moins de part que l'ex- 
périence intime, l'expérience d'une communion personnelle 
avec le Sauveur. C'est par là que Vinet fut préservé des dévia- 
tions du libéralisme. Et c'est par là aussi, par ce côté expéri- 
mental de sa foi, qu'il en vint à se rendre compte de la relation 
véritable qui unit l'homme à Dieu. Cette relation, le Réveil 
l'avait brutalement rompue. La totale impuissance de l'homme 
laissait à Dieu seul l'initiative et la consommation du salut. 
Toute la tragédie de la Rédemption se déroulait sans la coopé- 
ration du pécheur, dont le seul rôle était de recevoir d'en Haut 
et d'autorité le message du pardon. Aux yeux de Vinet 
l'homme déchu reste de noble race. « Sur les hauteurs de son 
être», dit-il, «on trouve les débris d'un autel.» Jusque dans sa 
dégradation l'âme humaine, cette fille de Dieu, se retrouve 
elle-même dans l'Evangile ; entre elle et le Christ il y a une 
harmonie mystérieuse. Il sufi&t de la mettre en présence du 
Christ pour qu'elle salue en lui la vérité dont elle portait le 
pressentiment. Dans l'incarnation du Christ, dans sa vie 
sainte, dans son immolation volontaire, elle trouve le gage 
et le secret d'une parfaite union avec Dieu. 

En un mot, «le christianisme, c'est Christ». Parvenu à ce 
point, Vinet est en mesure de maintenir, en la déplaçant, l'au- 
torité du Livre saint. Celui-ci ne s'impose plus comme un code 
miraculeusement accrédité par des signes extérieurs, mais 
comme le document unique d'une vie, l'histoire d'une per- 
sonne d'un irrésistible attrait. Pourquoi la contrainte, là où 
règne la sympathie ? Et, du même mouvement qui intériorise le 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 131 

critère de la vérité biblique, Vinet ramène les actes rédemp- 
teurs dans le domaine de l'expérience et rend à ces dogmes 
rigides, inassimilables sous leur gangue scolastique, une vie 
nouvelle en leur donnant la réalité de faits psychologiques et 
toujours actuels. Obéissant aux inspirations de sa piété plus 
qu'à de froides considérations théologiques, il n'a laissé se 
perdre aucune goutte de l'eau salutaire, mais l'a versée dans 
un vase mieux approprié. Nul en effet avec plus d'insistance 
n'a courbé le pécheur sous son péché ; nul ne l'a conduit d'une 
main plus ferme au pied de la croix ; nul n'a donné à la régé- 
nération un caractère de nécessité plus inéluctable. Mais ce 
salut, réalisé, à en croire l'orthodoxie du Réveil, hors de nous, 
sans nous, sur la croix du Christ qui apaise la colère de Dieu, 
nul, avec plus de pénétration, ne l'a fait voir s' accomplissant 
en nous, dans le sacrifice intérieur qui nous identifie au Christ 
crucifié. C'est un regard sur la croix qui nous sauve, et ce 
regard fait passer en nous une vie nouvelle. Ainsi Vinet n'a 
rien détruit ; il a tout relevé. Nous en appelons à tous ceux 
qui ont lu et relu ses Discours religieux. Il est difficile d'être 
plus ouvert aux multiples besoins du siècle et plus fidèle à 
cet Evangile qu'il avait reçu du Réveil. Il a fait de la prison 
dogmatique une maison hospitalière. Il se tient au foyer et ne 
s'en éloigne que pour y revenir. Il est libéral et évangélique. 
D'autres ont obéi à la force centrifuge. Vinet obéit à la loi 
de gravitation. Sa circonférence, qui est vaste, a un centre vers 
lequel convergent, comme les rayons d'une roue, tous les 
sujets qu'il aborde. 

Son action fut et reste féconde. Nous lui sommes redevables 
de l'inappréciable service d'avoir épargné au protestantisme 
de langue française les suites d'un orage qui eût pu en compro- 
mettre les destinées. Le mouvement de Strasbourg suscita de 
violentes réactions dans le monde de l'orthodoxie. Ce fut un 
déchaînement de polémique, un raz de marée qui menaça de 
submerger la chaire. La controverse refoula l'édification. Le 
oui et le non s'affrontèrent en des rencontres dont la victoire 
d'un parti plus que le salut des âmes était l'enjeu. On ne 



122 GUSTAVE COLOMB 

dira jamais assez haut à quel point la polémique est contraire 
aux exigences de la prédication. On pouvait redouter un 
schisme irrémédiable au sein du peuple protestant, l'ortho- 
doxie du Réveil s'isolant de plus en plus à Tabri de sa forte- 
resse doctrinale, et le libéralisme, privé de contre-poids, s'enli- 
sant dans la religion naturelle et le moralisme philosophique. 

Ce double danger fut écarté. Dès la seconde génération, le 
libéralisme mit un frein à son ardeur combative, une sourdine 
à ses accents guerriers. Quelque chose de l'esprit de Vinet s'in- 
sinua dans ses veines ; un souffle plus chaud fondit les glaces 
du didactisme primitif et, si l'on va de Scherer à Sabatier, de 
Colani à Viguié, on a bien la sensation de changer de climat. 
La chaire a cessé d'être un chantier de démolition. Le chris- 
tianisme des prédicateurs de gauche n'est plus seulement une 
méthode de pensée, il est une pensée de Dieu s'adressant à 
la meilleure partie de l'homme pour le ramener à lui. La paix 
règne entre les deux camps, non pas une paix de compromis 
et de tolérance — la tolérance implique une part de scepti- 
cisme — mais une paix fondée sur la conviction qu'en face 
des redoutables problèmes qui se posent aujourd'hui à la cons- 
cience chrétienne, les messagers de l'Evangile ont mieux à 
faire qu'à se lancer, du haut de leurs chaires, de mutuels défis. 

Quant à l'orthodoxie, le témoignage de ses porte-parole les 
plus écoutés est unanime. Tous souscriraient à la déclaration 
du prédicateur Verny : « Vinet », disait-il, « m'a opéré de la 
cataracte ». Les Babut de Nîmes, les Delmas de Bordeaux, les 
Hollard de Paris, les Bersier de l'Etoile, tous ceux qui, depuis 
six ou sept décades, ont honoré la chaire protestante par leur 
prédication positive, résolument fidèle aux faits centraux de 
l'Evangile en même temps que largement compréhensive de 
la pensée contemporaine, tous à l'envi, se réclament du Réveil 
qui a remis au jour les vérités premières du christianisme et de 
Vinet qui, par sa méthode psychologique, a facilité la réconci- 
liation de ces deux puissances qui se cherchent, l'Evangile et 
le siècle. Evangélique, puisqu'elle affirme la réalité du péché, 
de la perdition et du salut par l'œuvre rédemptrice du Sau- 



UN SIÈCLE DE PRÉDICATION PROTESTANTE 123 

veur, cette prédication est libérale en ce sens que, dans un 
temps qui a renversé l'une après l'autre les autorités du passé, 
elle s'est affranchie de la servile superstition de la lettre et des 
abstractions de la scolastique. Abandonnant à son inconsis- 
tance l'homme théorique du Réveil, elle saisit l'homme tel 
qu'il est, avec ses misères héréditaires, sociales ou personnelles, 
avec ses doutes, ses craintes et ses espérances ; elle va le 
prendre dans son foyer, dans son atelier, dans ses lieux de 
plaisir et, le mettant en présence du Christ, elle lui dit : 
Reconnais celui que tu cherches et qui te cherche ! Le Réveil 
adressait à l'homme une parole qui tombait du ciel comme une 
menace ou une absolution. La prédication d'aujourd'hui parle 
à l'homme de plain-pied ; elle le sollicite, le presse, le sauve 
parfois et ne l'écrase jamais. Le Réveil laissait le pécheur para- 
lysé de surprise ou de crainte sous les assauts impétueux de 
ses arguments ; la prédication actuelle pratique la stratégie, 
moins brillante et plus sûre, de l'approche prudente et de l'en- 
veloppement. 

Irons-nous jusqu'à prétendre que la prédication a trouvé sa 
forme définitive? Ce serait choir dans un méthodisme con- 
traire à sa nature même. Le malheur du sermon classique fut 
de se figer dans un moule consacré par son triomphe et de 
n'avoir pas su rompre les barreaux de sa prison glorieuse. Il 
n'existe pas un type immuable du sermon. Autour d'un centre 
fixe, l'Evangile, la prédication gravite librement, attentive à 
se plier à la mobilité des situations et des hommes. Déjà la 
prédication d'avant-garde, la prédication d'un Wilfred Monod, 
nous avertit que l'évolution du genre continue. Il nous sufSra 
de constater qu'aujourd'hui la parole évangélique n'est pas 
liée. Toutes les possibilités lui sont offertes. Le monde est 
ouvert devant elle. La cloison rigide, derrière laquelle elle se 
retranchait jadis pour garantir l'intégrité de son message, 
a été abattue. Et ce n'est pas un pauvre motif d'encouragement, 
je dirais même de fierté, que d'être les interprètes d'une vérité 
immuable dans son essence et infiniment souple dans ses 
applications. 



124 GUSTAVE COLOMB 

« Tout est à vous et vous êtes à Christ » ('^. Telle est la 
formule de nos privilèges et de nos devoirs de prédicateurs. 
Le monde est à nous^ avec la richesse inépuisable de ses mani- 
festations ; voilà la part de l'actualité, la possibilité d'un per- 
pétuel rajeunissement. Soyons les sentinelles vigilantes qui 
guettent le matin ! Mais, si le monde est à nous, ne soyons pas 
au monde; ne livrons pas la chaire aux caprices de la curiosité, 
aux accidents de la politique, aux emballements de la mode. 
«Gardons-nous», dit Vinet, «de l'engager dans aucune des ques- 
tions que l'Evangile n'a voulu ni agiter ni résoudre ; ce n'est pas 
à elle à se transporter en la cité, c'est à la cité à se transporter au 
point de vue de l'Evangile» ^^K Adolphe Monod l'avait com- 
pris. Quelques-uns aujourd'hui sont en danger de l'oublier. 
Prenons garde à nous-mêmes. Tout est à nous, mais nous 
sommes à Christ. Notre chaire est la chaire de Christ. Notre 
parole n'a de puissance que par la vertu de Christ. S'il fallait 
choisir entre une prédication trop concentrée et une prédica- 
tion trop dispersée, je donnerais la préférence à la première 
pour ce motif que l'Evangile sans l'actualité demeure édifiant, 
tandis que l'actualité sans l'Evangile est tout au plus intéres- 
sante. Et l'auditeur qui s'en va, disant que nous avons été 
intéressant, nous rend à son insu le plus compromettant hom- 
mage. Les âmes religieuses liront encore avec fruit les prédica- 
tions unicordes et ramassées d'Adolphe Monod, alors que 
des sermons très récents auront vieilli, comme tout ce qui porte 
trop exclusivement la marque de l'heure. 

Mais à quoi bon ces comparaisons? Ici encore tout est à 
nous, la prédication d'hier et la prédication d'aujourd'hui. 
Adolphe Monod et Wilfred Monod sont à nous. L'idéal à 
poursuivre serait de joindre à la sympathie large et compré- 
hensive du petit-neveu, à son sens aigu de la réalité changeante, 
l'intransigeante fidélité du grand-oncle à l'Evangile éternel. 

(0 I Cor. m, 23. — (2) A. Vinet, Discours d'installation, p. 38 s. 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 

par Louis Pehsihaz 
Chargé du cours d'histoire de la théologie moderne. 



N. B. — Le travail qu'on va lire a été présenté à la Société vaudoise de théo- 
logie dans sa séance du 37 janvier 1936. Il ne veut pas être un exposé complet 
de la théologie de K. Heim, mais une introduction à l'étude de cette théologie et 
à la lecture des livres du maître de Tubingue. C'est pourquoi l'auteur s'est borné 
à un résumé aussi objectif que possible, sans rien négliger de l'essentiel. Il va 
sans dire que tel ou tel point de cette pensée si riche et parfois si touffue pourrait 
fournir matière à de profondes et copieuses discussions. Si notre étude pouvait 
y amener tel jeune pasteur qui ait le goût des problèmes philosophiques, nous 
n'aurions pas perdu notre temps. 

S'il est parfois difficile de bien saisir et de présenter claire- 
ment la pensée d'un homme du passé dont la vie est parfaite- 
ment connue et l'œuvre achevée, les difficultés s'avèrent d'une 
autre nature lorsqu'il s'agit de parler d'un vivant dont la 
pensée, bien que fixée dans ses éléments fondamentaux dès ses 
premiers ouvrages, a été cependant en évolution constante. 
Heim ne déclare-t-il pas qu'en vingt ans il a changé quatre 
fois de formules ? ^^^ 

La difficulté dont nous parlons a été ressentie par d'autres 
que par nous. Dans un article de la Neue Kirchliche Zeitschrift 
d'août 1920, le professeur Vollrath confesse l'embarras où il 
se trouve de situer Karl Heim dans les cadres connus de la 
théologie : 

« On ne peut le placer nulle part, ni lui assigner un rang 
dans une série connue. On ne sait pas d'où il vient, mais on 
finit cependant par remarquer où il va... En tout cas il mérite 
de retenir notre attention ^^K » 

(') Glaube and Leben, p. 36. — (2) Art. cité, p. 405. 



126 LOUIS PERRIRAZ 

Et ailleurs : 

« Heim offre une nourriture que chacun ne peut pas sup- 
porter^ car elle impose à l'intelligence une gymnastique parti- 
culière et un exercice peu ordinaire des sens. Mais c'est 'peut- 
être moins la mise à contribution du sens critique qui rend la 
lecture de ses livres si laborieuse, que la richesse et la mobilité 
des images, la variété des situations où nous entraîne l'au- 
teur... Partout Heim exige de son lecteur un effort de pensée 
ou de vision où les points de vue changent et les perspectives 
se transforment avec une soudaineté déconcertante. A peine 
a-t-on pu trouver le fil de sa pensée qu'on est transporté dans 
une autre situation qui fait oublier la première. A-t-on réussi 
à saisir l'image qu'il nous présente, qu'il faut aussitôt rassem- 
bler ses pensées pour comprendre ce qu'il veut nous dire... 
C'est une tension constante de l'esprit. Celui qui n'est pas 
habitué à ce jeu d'escarpolette en ressent une impression de 
vertige... Et pourtant, une cure de cette théologie peut fortifter 
la foi et la pensée théologique d'une manière peu commune, 
si cette cure est faite selon les règles de l'ordonnance. Elle 
éclaire le cœur, fortifie la volonté et permet à chacun de rendre 
compte de l'espérance qui est en lui ^^^ » 

Ajoutons que cette théologie est une « théologie de jeunes », 
comme on s'en rendra compte par les pages qui vont suivre, 
une théologie qui nous place souvent devant une alternative 
(Entweder-Oder) et qui exige une décision de tout homme 
aspirant à penser sa foi et à la vivre. C'est dire que l'ambition 
de Heim a été d'agir sur ses contemporains et de prendre rang 
parmi ceux qui, dans nos temps troublés, combattent pour la 
sauvegarde et le triomphe des valeurs chrétiennes. Tout son 
effort a été inspiré par un besoin de vie réelle et profonde, de 
certitude souveraine et inébranlable. Laissons-le nous dire 
lui-même ce qu'il a voulu : 

« De bonne heure ma route m'a conduit hors du service de 
l'Eglise, où j'ai travaillé comme vicaire et maître dans un sémi- 
naire d'instituteurs, et j'ai été mis en contact avec ceux qu'on 

(I) Art. cité, p. 401-402. 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 127 

se plaît à désigner comme les « hors l'Eglise ». En qualité de 
secrétaire de l'Association chrétienne d'étudiants, qui en était 
alors à ses débuts, j'ai prononcé des discours ou des confé- 
rences dans les diverses universités allemandes et même à 
Dorpat, à Helsingfors, à Pétersbourg. Alors déjà je ne pouvais 
croire qu'il y eût une différence sérieuse entre le travail théo- 
logique et la recherche du fondement de la vie et des relations 
éternelles qui en constituent l'essence profonde, car aujour- 
d'hui, en dehors des facultés de théologie, dans le roman ou le 
drame, dans les articles de journaux ou dans les discussions 
politiques, cette recherche prend un caractère presque plus 
passionné que ches; les théologiens de carrière. Dès que nous 
ne sommes plus occupés techniquement ou affairés à fixer des 
faits par le moyen du microscope ou des documents histori- 
ques, dès que nous cherchons à pénétrer derrière le voile du 
visible et du saisissable, à descendre aux sources, c'est-à-dire 
aux raisons cachées de l'existence, nous nous sentons en face 
du néant du monde, dans l'insécurité de l'existence. Et cette 
situation-là est celle de tout homme, quel qu'il soit, qu'il ait 
étudié la théologie ou non, qu'il soit membre de l'Eglise ou 
non. Celui qui se sait appelé et jeté dans une direction nouvelle 
a pourtant avec celui qui n'a pas entendu cet appel quelque 
chose de commun qui leur permet à tous deux de s'entendre ; 
et c'est justement cette insécurité de l'existence, dont l'un a 
été tiré par une grâce particulière que l'autre ne connaît pas 
encore. Celui dont « la vie est cachée avec Christ en Dieu », 
non seulement garde le souvenir de l'autre possibilité qui eût 
pu, pour lui, devenir réalité, si Dieu n'avait pas eu pitié de 
lui, si bien qu'il peut encore se mettre dans la situation d'un 
homme perdu. La reconnaissance fervente exprimée par les 
mots bibliques de grâce et de salut vient justement de ce que 
celui qui prononce ces mots est à chaque instant conscient de 
l'abîme où il eût dû périr s'il n'avait été porté par le bras puis- 
sant de Dieu. 

» L'homme gardé qui vit de la grâce et celui qui ne la con- 
naît pas se trouvent donc dans cette situation commune à 
tous, où l'homme est jeté quand il est laissé à lui-même. Tous 
deux sont dans la situation humaine générale... Mais dans les 
moments de notre vie où nous voyons clair, où nous sentons la 
menace suspendue sur elle, nous cherchons un abri. Or ce 



138 LOUIS PERRIRAZ 

qui dans ces heures-là nous tranquillise ou nous procure 
l'apaisement, c'est la connaissance du fondement dernier de 
l'existence, qui nous permet non seulement d'agir ou de souf- 
frir, d'aller au-devant de notre destin, mais aussi de penser, 
d'interpréter la nature et l'histoire et d'obtenir ainsi une vision 
à travers la totaHté de l'existence (einen Durchblick durch dos 
Ganze des Daseins) ('). 

A cette page dont la traduction a effacé la saveur particu- 
lière, mais qui est bien caractéristique de la manière de notre 
auteur, il faut ajouter encore ce qu'il dit lui-même de l'évolu- 
tion de sa pensée et de la direction de ses travaux, 

« Tout l'effort de ma pensée fut de saisir Dieu et d'acquérir 
une nouvelle intelligence du Christ, ce que la génération pré- 
cédente n'avait pas compris. Le mouvement de réveil qui se 
dessina dès le début du siècle chez les jeunes suscita un effort 
nouveau de réflexion sur les problèmes centraux de notre exis- 
tence, sur les principes de notre activité, sur les critères de 
notre vie morale, sur le problème de la connaissance» Les 
jeunes veulent déchirer le voile qui cache le sens des choses... 

» La réflexion d'un homme comme sa vie unie à sa pensée est 
un combat constant contre un obstacle qu'il veut emporter de 
haute lutte ou contourner à la façon d'un fleuve dont le cours 
est arrêté par des colUnes ou des montagnes. Les courbes du 
fleuve se comprennent quand on connaît sa direction et la 
nature de la montagne... Or la direction de ma pensée a été 
déterminée par le besoin de comprendre l'énigme qui s'offre 
à nous de toutes parts, de ramener la foule des phénomènes 
à quelques principes simples... Et la montagne qu'il s'agissait 
de briser, d'expliquer, c'est la prétention inconditionnée du 
Christ de dominer notre vie, prétention qui était pour moi une 
réalité en dehors et au-dessus de toute pensée et que l'on ne 
peut écarter, quoi qu'on fasse pour regimber contre les aiguil- 
lons (^\ » 

Ainsi le premier facteur de la pensée de Heim a été le besoin 
de comprendre le monde et de le dominer par la pensée. Or 
comprendre n'est pas seulement voir, c'est ramener les faits 

(i) Leben aus dem Glauben, p. 35. — (2) Glaube und Leben, p. 14 s. 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 129 

et les événements à des lois et même à une donnée centrale, à 
un fait qui permet de tout expliquer. Mais répéter une formule 
par respect pour ceux qui l'ont trouvée n'est pas encore com- 
prendre, et Heim a été frappé de voir combien souvent on se 
servait des mots sans les comprendre. C'est pourquoi celui qui 
se contente de formules toutes faites, héritées du milieu où il 
a été élevé, ne saurait lire une page de Heim sans avoir l'im- 
pression « d'un combat contre des moulins à vent qu'un homme 
normal n'entreprend pas ». 

Or, c'est précisément ce combat que Heim a entrepris pour ré- 
pondre aux questions inquiètes et aux interrogations véhémentes 
de ceux qui ont senti vaciller leur foi et n'ont plus voulu se 
contenter de formules toutes faites. Et c'est bien cette recherche 
des voies nouvelles, hors des chemins battus, qui fait l'intérêt 
de l'œuvre de Heim, qui, si elle n'est pas toujours facile à com- 
prendre, retient le lecteur et le force à aller jusqu'au bout. 

Mais un homme d'un tempérament aussi marqué que le 
sien ne pouvait se contenter d'exposer sa pensée sans prendre 
position en face de la théologie de son temps. Cette position 
est essentiellement critique, ce qui, d'ailleurs, n'a rien de par- 
ticulièrement original, puisqu'on rencontre la même attitude 
chez Ritschl, Herrmann, Schaeder, pour ne citer que quelques 
exemples relativement récents. 

Mais, tandis que les théologiens que nous venons de nommer 
partent de présuppositions reconnues de tous ou facilement 
acceptables, la critique de Heim se présente avec plus de mor- 
dant, plus de violence, plus de passion. Il veut tenter une apo- 
logie du christianisme, mais, comme le remarque Rutten- 
beck (^>, son apologie est agressive et se déroule sur deux plans : 
le plan harmonique et le plan de la contradiction, le premier 
montrant le phénomène religieux au centre de toute pensée et 
commandant toute l'évolution de la vie ; le second faisant res- 
sortir les oppositions qui se rencontrent entre la vie religieuse 
et les autres manifestations de la pensée ou du sentiment. De 

(0 Cf. W. RuTTENBECK, Die Apologetisch-tkeologische Méthode Karl Heims 
(1935) p. 35-38. 



I30 LOUIS PERRIRAZ 

ces deux méthodes, 'û semble bien que ce soit la première qui 
corresponde aux intuitions et aux certitudes les plus profondes 
de notre théologien. 

En effet, ce qu'il reproche à la théologie de la génération 
précédente, c'est son insuffisance en face des détresses humai- 
nes. En isolant le christianisme des autres activités de l'esprit, 
on a paralysé son action. On a cru faire preuve d'une profonde 
sagesse en montrant que le christianisme occupait une position 
privilégiée et la religion une case particulière en l'homme ; en 
ce faisant, on l'a énervé, on lui a enlevé toute force dynamique 
et conquérante. Heim s'attaque à Schleiermacher, à Franck, à 
Ritschl surtout, qui en séparant les jugements religieux des 
jugements scientifiques a limité le champ d'expansion de la 
religion. Il ne veut rien savoir de ce procédé de limitation 
auquel les diverses écoles ont eu recours et qui n'est en somme 
qu'un trompe-l'œil. H est parfaitement indifférent, pour le 
problème qui nous occupe, que l'on nous exhorte à considérer 
comme un organe de Dieu un livre biblique pris en bloc ou 
seulement quelqu'une de ses parties, ou que l'on nous per- 
suade de voir dans l'impératif de la conscience la voix du Tout- 
Puissant. Le saut dans l'inconnu est le même : 

« Que l'on présuppose avec Franck la conscience du chrétien 
justifié comme source des propositions dogmatiques, — donc 
que l'on ait fait le saut avant toute réflexion dogmatique — , ou 
qu'avec Ritschl et les théologiens qui se sont inspirés de lui, 
on introduise le travail doctrinal par des considérations sur les 
jugements de valeur et les propositions de foi — ce qui revient 
à dire que l'on fait le saut avec pleine conscience, à la suite 
d'une réflexion dogmatique — f il n'y a pas de différence entre 
ces procédés ^^^ » 

Ces tentatives théologiques font à Heim l'impression d'une 
course insensée sur un pont ruineux <*^. Il se refuse à courir 
semblable aventure et veut tenter une autre voie. 

Le Weltbild der Zukunft a été écrit pour parer à un triple 
déficit : la limitation du domaine de la religion, la séparation et 

(I) Dos Weltbild der Zukanft, p. 231-252. — (2) Ibid., p. 254. 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 13I 

même Topposition de la science et de la foi^ enfin Timpossi- 
bilité, pour la théologie, de répondre à Targumentation de 
Feuerbach qui, on le sait, ramenait la théologie à l'anthropo- 
logie. Or, aux yeux de Heim, ces trois déficits ont leur origine 
dans le kantisme qui, en proclamant l'impossibilité pour le 
moi de connaître le monde et le noumène, l'a isolé, l'a forcé à 
se replier sur lui-même et à se contenter d'une vie diminuée. 

Considérons de plus près le conflit qui se présente ici. En 
quoi consiste-t-il ? L'ancienne image du monde, telle que 
l'avait conçue la science et la théologie, reposait sur deux prin- 
cipes : l'introjection du moi et la théorie de la causalité. 

Le premier signifie que la conscience est séparée de la 
réalité et qu'il y a opposition entre le moi et l'objet. L'épisté- 
mologie a tenté d'unir ces deux éléments, mais elle s'est heur- 
tée à un problème insoluble, parce que le moi et le monde sont 
deux données séparées, sans rapports communs. Il y a le 
monde de l'Esprit et le monde des corps ; chacun a ses lois et 
évolue dans le cadre qui lui est propre. 

Quant au principe de causalité qui ne voit partout que des 
rapports, des relations précises et rigoureusement déterminées, 
il fait du monde une machine où tout est réglé ; or, selon un 
enchaînement où les effets se montrent inséparables des 
causes et vice versa, ces deux principes sont unis entre eux, 
et le premier est la présupposition du second. 

Ces deux principes sont à la base d'une conception du 
monde formé d'éléments morts qui entretiennent ensemble 
des rapports divers et mesurables. Tout ce qui se passe se 
réalise dans les cadres formés par les lois mécaniques. La vie et 
la conscience ne sont que des épiphénomènes engendrés par 
les mouvements de la matière. La conscience humaine est une 
fonction du cerveau qui disparaît avec celui-ci. 

En regard de ce tajDleau se présente la foi, caractérisée par 
son rapport avec Dieu et, par conséquent, par l'absolue domi- 
nation de Dieu sur le monde. Les principes qui commandent 
la foi sont donc diamétralement opposés à ceux de l'image du 
monde que nous donne la science. Quelle sera l'attitude de 



132 LOUIS PERRIRAZ 

l'apologétique, dont la mission consiste à assurer la réalité de 
la foi au sein d'un monde mécanisé? Quelle voie faudra-t-il 
suivre pour donner à la foi toute sa valeur et toute la place à 
laquelle elle a droit en face des tendances totalitaires de la 
politique menée par certains Etats d'aujourd'hui et inspirée 
par une philosophie basée uniquement sur la science? La 1 
méthode de l'isolement s'étant révélée fausse et celle de l'expé- 
rience insuffisante, il est nécessaire de chercher une autre voie 
si l'on veut sortir du domaine du possible pour atteindre à la 
certitude. 

En effet, nous dit Heim, en s'en tenant aux principes tradi- 
tionnels, on aboutit aux conséquences suivantes qui justifient 
l'athéisme contemporain ^^K 

1. Si, dans tout ce que je pense et expérimente, je reste 
enfermé dans le subjectivisme, les pensées les plus claires sur 
Dieu deviennent des conclusions douteuses, engendrées par 
une logique subjective qui se rapporte à un transcendant 
inconnu. 

2. Si les sentiments et les actes sur lesquels on fonde apo- 
logétiquement l'idée de Dieu sont des fonctions psychiques 
purement humaines, il est parfaitement inutile de vouloir 
élaborer des propositions théologiques sur le monde etfsur 
Dieu à partir du sentiment de dépendance ou de liberté, ou 
encore des jugements de valeur formulés par un moi enfermé 
dans son subjectivisme. Toute tentative de cette nature est 
une projection sur les nuages, laquelle doit logiquement 
aboutir à l'illusionnisme de Feuerbach. 

3. En séparant le « moi » du monde, on admet que la con- 
science est concentrée dans le cerveau ; mais où il n'y a pas de 
cerveau, il n'y a pas de conscience, si bien qu'affirmer l'exis- 
tence d'un Dieu vivant indépendamment de tout cerveau 
humain est un pis-aller où se reconnaît de loin l'origine jthéo- 
logique et la mauvaise conscience scientifique. 

4. La localisation de la conscience dans le cerveau fait des 

(i) Cf. K. Leese, Die Prinzipienlehre, p. 180. 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 133 

êtres qui entourent le « moi » des individus^ des mondes exac- 
tement limités les uns à l'égard des autres. On ne peut plus par- 
ler de l'action d'une conscience sur une autre, ni d'une péné- 
tration des cercles de conscience les uns par les autres. Et, si 
l'on prend au sérieux cette séparation, la religion disparaît, car 
le sujet religieux affirme que Dieu habite en lui. Mais c'est 
une illusion ou une hypothèse théologique exceptionnelle, 
qui nous met en dehors de la loi générale des rapports du « moi ». 

5. Enfin, dernière conséquence de la vieille théorie de la 
causalité, l'hypothèse d'un principe causal situé derrière le 
monde des phénomènes implique sa présence et sa domina- 
tion à travers toute la réalité ; mais notre ignorance ne nous 
permet pas de calculer les formules selon lesquelles agit ce 
principe, cet X mystérieux. L'isolement de la vie de l'Esprit, 
dont on a fait une province à part, séparée de la nature et 
dans laquelle n'agit pas la causalité naturelle, est une tentative 
de protéger l'îlot de la religion contre les flots envahissants 
de la causalité. 

C'est seulement lorsqu'on a reconnu que le cours du monde 
est incalculable, imprévisible dans son essence la plus pro- 
fonde, qu'il peut être considéré comme l'émanation (Ausfluss) 
d'une volonté personnelle. Mais nous nous heurtons aujour- 
d'hui à des hommes qui nient la possibilité de se former des 
convictions religieuses, c'est-à-dire d'atteindre au domaine 
du suprasensible. Ce n'est pas une théologie particulière qui 
est mise en question, c'est tout l'effort que la théologie a tenté 
pour parvenir à la connaissance de son objet. On refuse le 
droit d'exister à toute conception religieuse du monde... On 
admet encore qu'on peut bâtir un édifice métaphysique, parce 
que c'est un besoin de notre esprit — mais c'est de la poésie 
(Dichtung), non de la science. Pour les hommes d'aujour- 
d'hui, les théologiens sont des poètes d'une espèce particu- 
lière et l'on donne la préférence à la théologie qui fait le 
plus fortement vibrer les cordes intérieures. 

Cette manière de penser est bien plus destructrice que 
l'athéisme. Elle tolère la théologie et la religion comme de 



134 LOUIS PERRIRAZ 

beaux rêves qu'il ne vaut pas la peine de combattre ^'^ La 
question qui nous est posée par les adversaires de la religion 
et de la théologie est donc une question de vie ou de mort pour 
la certitude religieuse, quel qu'en soit d'ailleurs le contenu. 
Et le problème qui se posé est celui-ci : Le monde est-il 
dominé par une volonté, ou est-il un chaos livré au hasard? 
Dieu s'est-il révélé ou non? La Bible renferme-t-elle une 
révélation ou non ? Est-il possible d'arriver à une certitude de 
ces choses ?^^^ 

On voit par là que la question décisive, pour Heim, celle 
à laquelle il revient toujours dans ses livres et dans ses confé- 
rences, est de savoir si l'analyse des rapports fondamentaux 
qui régissent le monde conduit à des résultats qui corroborent 
la théorie de la connaissance qu'on peut dégager des affirma- 
tions de la certitude religieuse, ou si la pensée religieuse doit 
être éliminée du monde de la science comme une étrangère 
indésirable ^3), 

En face de cette question centrale, qui nous fait pénétrer 
au cœur même de toute philosophie religieuse, de toute théo- 
logie digne de ce nom, les discussions entre écoles théologiques 
n'ont plus aucune importance. Quelle que soit l'attitude que 
l'on prenne à l'égard du système proposé par K. Heim, 
critique négative ou positive, on ne peut lui refuser le mérite 
d'avoir vu clairement le problème et de l'avoir posé avec 
netteté. 

Avant d'entrer dans une étude plus poussée de la concep- 
tion de Heim, commençons par résumer sa pensée dans les 
thèses suivantes, tirées de son Weltbild der Zukunft ("^^ 

I. On ne peut appliquer à la conscience les notions « en 
deçà » et « au delà », « dedans » et « dehors », « sujet » et « objet », 
ce qui conduirait à la considérer comme un objet opposé à 
d'autres objets et à parler de ses limites. La conscience est 
plutôt l'expression du contenu général, infini de tout le donné 

(1) Glaubensgewissheit, p. 41-42. — (2) Glaubensgewissheit, p. 43. — (3) K. 
Leese, ouvr. citétp. 182. — (4) Ibidem, p. 182-183, 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 135 

saisi comme une unité, à laquelle on ne saurait attribuer 
aucune division, puisque c'est elle qui la rend possible. 

3, Dans l'analyse de la réalité nous n'arrivons jamais à 
des unités simples et absolues où l'on ne pourrait plus établir 
de rapports ; au contraire toute réalité est un système de 
rapports. 

3. A la conception du « moi », objet de l'expérience interne 
ou objet particulier ( Sonder gébilde), métaphysique, inaccessi- 
ble à l'expérience, il importe de substituer une conception du 
« moi » qui reconnaisse en lui les formes essentielles aprioriques 
de toute réalité dans ses manifestations les plus diverses. 

4. Les décisions de notre « moi » qui se présentent dans le 
cercle de notre conscience ne sont pas les seules décisions 
possibles, de telle sorte qu'il faille considérer la conscience du 
vouloir comme quelque chose de spécifiquement humain. Le 
vouloir ou la décision créatrice, parfaitement inexplicable par 
la théorie, est la forme apriorique de la réalité générale. 

5. Toute réalité, dès que nous essayons de la formuler par 
la pensée, nous conduit à deux séries de pensées contradic- 
toires, dont l'une nous porte vers l'unité, l'autre vers la plu- 
ralité. 

Ces formules un peu abstraites, mais pourtant assez claires 
en elles-mêmes, deviennent plus limpides dès que l'on se 
donne la peine de pénétrer dans l'œuvre si prenante du pro- 
fesseur de Tubingue. Ce que nous avons dit le laisse déjà 
pressentir : aux yeux de Heim, la réalité est constituée par 
un système de rapports, ce qui lui permet de s'opposer au 
système des cloisons étanches, des séparations fixes que l'on 
avait dressées entre le monde intérieur et le monde extérieur. 
Or tous ces rapports ont pour centre la conscience de soi, ce 
qui conduit Heim à afiirmer que la réalité est une réalité de 
conscience ; elle se constitue par la limitation dans la série 
infinie des relations. Le passage de l'unité à la diversité, de la 
diversité à l'unité est le principe qui constitue le monde. Or, 
quelle que soit la manière dont se présentent ces séries, le moi 
est toujours mêlé à ces mouvements, à ces différenciations. La 



136 LOUIS PERRIRAZ 

conscience n'est donc pas une grandeur limitée qui permet- 
trait de dresser des barrières entre ce qui serait conscience et 
ce qui ne serait pas elle. 

On peut porter les limites de la réalité aussi loin que l'on 
voudra, on n'arrivera nulle part à un point où la conscience 
n'existe pas comme réalité originelle et nécessaire. Affirmer 
qu'il peut y avoir un monde en dehors de celui où notre 
conscience est intéressée, est une duperie, car, si nous parve- 
nons à le penser, il est enfermé dans les cadres de notre con- 
science. Et ce n'est qu'au contenu concret de la conscience 
que nous pouvons appliquer les limites et les distinctions. Or, 
si la conscience est l'expression du contenu général de tout 
le donné, donc la présupposition de toutes les notions limites, 
de toutes les déterminations de rapports dans lesquels se meut 
notre pensée, il en résulte que celle-ci repose sur l'acte créa- 
teur qui consiste à poser des limites, à établir des distinctions. 
En eJËfet, il faut le répéter, la réalité est un système de relations 
où il n'y a ni « haut » ni « bas », ni limites absolues et indépla- 
çables. Mais un complexe de réalité ne se constitue que si l'on 
pose des limites, lesquelles, toujours différentes, peuvent être 
posées toujours à nouveau dans des regroupements ou de nou- 
veaux déplacements. Or, toute limite est une position (Setzung) 
ou une décision (Entscheidung), deux mots qui reviennent 
très souvent sous la plume de Heim. 

Mais ces limites par lesquelles les complexes se séparent de 
leur entourage, comment le « moi » les pose-t-il ? En effet, le 
moi, spectateur invisible, supérieur au temps et à l'espace, 
le moi qui se trouve partout, n'est pas une entité rigide et 
froide, qui prenne position en vertu d'une nécessité interne ; 
il est une réalité vivante qui crée des rapports organiques et 
vivants, il préside aux rapports d'échange entre les divers élé- 
ments qui s'affrontent devant lui, il décide laquelle des pos- 
sibilités — toutes étant également justifiées pour la raison 
théorique — l'emportera sur l'autre. C'est ainsi que nous som- 
mes à chaque instant placés devant une antinomie dont la 
solution ne peut nous être fournie que par une décision. La 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 137 

réalité concrète^ celle qui nous intéresse et dans laquelle nous 
sommes pris, est donc posée par une décision, par un acte de 
conscience. 

A l'affirmation que nous avons rencontrée plus haut, que 
toute réalité est réalité de conscience, de « rapports » et du 
« moi », il faut ajouter celle-ci : la réalité est une réalité impré- 
visible, posée par des décisions (EntscheidungswirklichkeitJ* 

Exprimons cela sous une autre forme encore et disons que 
si la réalité porte un caractère d'antinomie, de décision, de 
conscience, cela revient à dire que le monde est une âme. 
De cette manière se construit un monde dont l'essence pro- 
fonde est volonté personnelle. 

On le voit, il est arbitraire de ramener la vie consciente à la 
faculté d'opposer le dedans et le dehors, le sujet à l'objet. La 
vie consciente est plutôt l'expression de la totalité indéfinis- 
sable et infinie de ce qui est. Elle se confond avec l'unité pri- 
mordiale, au sein de laquelle le sujet et l'objet ne sont pas 
encore différenciés, et qui seule rend possible cette différen- 
ciation. En d'autres termes, la conscience est une réalité cos- 
mique, ce que reconnaît spontanément la pensée naïve qui se 
laisse guider par un sûr instinct. 

Mais, si la conscience et la réalité ne font qu'un, on ne 
peut localiser dans la seule subjectivité de l'homme la puis- 
sance intellectuelle qui ramène l'univers à un nombre infini 
de systèmes de relations s'emboîtant les uns dans les autres. 
Cette fonction est celle du cosmos lui-même, car, nous l'avons 
déjà dit, tout dans la réalité est fait de rapports. Et ces rapports, 
qui engendrent la réalité des choses par union ou opposition 
des semblables ou des dissemblables, sont si peu de simples 
projections psychiques de l'action cérébrale que c'est à eux 
qu'il faut revenir pour rendre intelligibles la vie et la pensée 
humaines tout entières. 

Cette même unité de la conscience et de la réalité montre que 
le « moi » n'est pas le privilège exclusif de l'homme. La réalité 
est faite de centres de vie consciente s' engrenant les uns dans 
les autres ; elle a donc un caractère spirituel ; elle possède 



138 LOUIS PERRIRAZ 

aussi le vouloir ; elle est tissée d'actions voulues qui trans- 
forment le possible en choses existantes et qui sont à la fois 
mystérieusement créatrices et théoriquement inexplicables 
et imprévisibles ^'^ 

La conscience pénétrant tout prend un caractère cosmique, 
ce qui permet de comprendre que les rapports du « moi » et 
du « toi » sont en dehors et au-dessus du temps et de Tespace. 
Il y a gradation dans l'ordre des consciences et relations entre 
elles, de la conscience absolue de Dieu à la conscience infé- 
rieure des êtres vivants, ce qui justifie la foi, certitude absolue 
de ce qui dépasse tout le limité, tout le mensurable. 

La religion est ainsi replacée au centre des intérêts uni- 
versels, seule manière de reconnaître sa valeur et de fonder la 
certitude dont nos âmes ont besoin. 

Ce problème de la certitude, qui se confond pour notre 
théologien avec le problème religieux, Heim l'a abordé à 
deux reprises. Dans un premier livre, il l'a étudié dans les 
solutions diverses que l'on en trouve chez les grands scolas- 
tiques du moyen âge, chez Luther et jusqu'à Schleiermacher ; 
quelques années plus tard, il l'a repris dans un ouvrage 
plus systématique (=^^ Il vaudrait la peine de l'étudier dans 
le détail. Contentons-nous de quelques affirmations cen- 
trales. 

Les jugements que nous portons sur les choses sont de deux 
sortes : les jugements de calcul ou jugements scientifiques et 
les jugements de confiance ou jugements moraux. 

Les premiers sont valables pour tous et s'imposent à la 
raison, même à ceux qui doutent de la raison, dès que l'expé- 
rimentation et les preuves sont intervenues, mais cette cer- 
titude est sans action sur la vie. Les seconds mettent en jeu 
la volonté de l'homme qui ne peut avoir confiance que s'il est 
digne de confiance. Au fond, le principe de la certitude de la 
pensée est le principe de contradiction déjà formulé par 

(i) Cf. F- MÉNÉGOz, Le problème de la prière, p. 168. — (2) Das Gewissheits- 
problem in der systematischen Théologie bis zu Schleiermacher, 1911, et Glaubens- 
gewissheit, 1916. 3« éd., 1923. 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 139 

Aristote et qui se ramène à ceci : Il est impossible qu'une chose 
convienne et ne convienne pas en même temps au même 
individu, au même fait. Les vérités dont nous pouvons être 
certains sont donc les vérités de la pensée, et le degré de leur 
certitude croît dans la mesure où elles se détachent de la 
réalité journalière. 

Il en va tout autrement pour les vérités personnelles, celles 
où notre vie est engagée, ce qui pose devant nous la question 
du droit à la confiance. Avons-nous le droit de dépasser le 
moment présent? Ou la règle de la certitude vaut-elle pour 
toute la réalité? 

Certains veulent en rester à la vraisemblance et déclarent 
qu'il ne peut y avoir de certitude. Dans ce cas, le problème 
disparaît. Et si la confiance dans les autres est le résultat d'un 
froid calcul, il n'y a pas cette sympathie qui en constitue le 
principe vital. La confiance est le don de soi-même à un autre, 
elle est une foi, non une vue. Le calcul la tue, et seule une 
confiance véritable crée les relations nécessaires et engendre la 
certitude. La confiance naît de la fidélité qui implique une 
direction de la volonté et qui permet ainsi d'assurer l'avenir. 
Cela conduit Heim à alB&rmer que la confiance ne peut sortir 
de la fidélité que si la volonté obéit à la conscience, au devoir. 
Ainsi le rapport de confiance de deux hommes a pour source 
une foi qui les dépasse, la foi en un devoir qui est pour tous, 
la certitude d'un devoir qui crée, pour la volonté, la possibilité 
de rester fidèle. Celui qui agit ainsi est entré dans le grand 
courant de la volonté générale, ce qui nous montre que dans 
l'acte de confiance nous sommes en plein dans l'invisible. 
Il n'y a pas de passage entre le visible et l'invisible ; ce sont 
deux manières de connaître. Or les propositions de la foi 
reposent sur des principes assertoriques qui prétendent à la 
certitude et ne dépendent ni du moment présent, ni des cir- 
constances locales. D'où vient cette prétention ? Nous ne pou- 
vons entrer dans le détail de la démonstration qui développe, 
sous une forme un peu différente, les thèses exposées plus 
haut et que nous retrouverons dans la Dogmatique. Bornons- 



I40 LOUIS PERRIRAZ 

nous aux affirmations que Heim a résumées dans les dernières 
pages de son livre. 

La question posée était celle-ci ; Comment des jugements 
de valeur peuvent-ils prétendre à la certitude? D'après les 
règles connues, je ne puis être certain que de ce qui m'est 
donné maintenant, de ce qui m'est immédiatement accessible. 
Mais comment un jugement de confiance, qui dépasse le 
donné présent, peut-il être autre que vraisemblable? 

Cette objection à la possibilité d'affirmer la certitude de la foi 
est irréfutable aussi longtemps que le « moi » est conçu comme 
objectif. Si le «moi» est un objet localisé en un lieu du corps, 
il s'oppose à d'autres objets visibles ou invisibles, tout comme 
les objets dans l'espace. Tant que l'on conserve cette concep- 
tion, la certitude de la foi est impensable. Un « moi » tempo- 
rel, local, ne peut jamais parvenir à la certitude sur des objets 
qui dépassent son horizon. 

L'objection ne peut être écartée que si l'on renonce à la 
conception du « moi » considéré comme une substance habi- 
tant le corps. A la place du « moi » objet, il faut mettre un 
« moi » qui n'est pas un objet. Le « moi » est la raison qui 
rend possible le monde de l'expérience et qui est si proche 
de nous que nous ne pouvons pas l'objectiver. Il demeure 
donc transcendant à toute connaissance, puisqu'il la domine 
et la dirige. Or le « moi » s'affirme comme personne, donc 
comme réalité non objective, par un acte insaisissable à notre 
connaissance. Dès lors le sujet peut obtenir certitude sur la 
totalité du monde de l'expérience ; étant au-dessus des limites 
du temps et de l'espace, le « moi » est en rapport avec le 
« moi » des autres et avec les choses qui entrent dans le 
champ de sa vision. La vision qui dépasse la limite des cho- 
ses finies est immédiate, donc certaine. 

En affirmant le non-objectif. Dieu, la certitude peut naître, 
si Dieu nous laisse participer à toute sa vision et nous donne 
ainsi un Durchblick sur toute la réalité. Ces pensées sont celles 
que nous rencontrons dans la religion védique et dans le 
christianisme. 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 141 

Pour la première, tout le réel est illusion, apparence et, au 
stade supérieur où la foi nous fait parvenir, nous saisissons 
l'unité du « moi » et de Vatman, où toutes les différences sont 
abolies. 

Pour les auteurs du Nouveau Testament, Tâme a une valeur 
éternelle ; mais, chez les croyants, l'Esprit établit un lien qui 
les enferme toutes. La certitude, individuelle de nature, est 
produit de l'Esprit qui agit dans les communautés pour unir 
les croyants et effacer les oppositions existant entre eux. 
Les croyants sont ainsi un en Christ, qui est le Pneuma, le 
centre d'unité, en qui toutes les différences entre les individus 
et les communautés sont supprimées. Christ est le point 
immuable, identique à lui-même, au milieu des temps en 
perpétuel mouvement. Celui qui est et qui sera ^^K 

Nous retrouvons là les mêmes pensées fondamentales que 
nous avons rencontrées dans le Wéltbild der ZukunfL Elles 
reposent sur la conception du « moi » non-objectif, d'un « moi » 
spirituel qui par des actes de volonté, par une série de déci- 
sions, peut agir sur le monde et obtenir ainsi des certitudes 
dans des faits où il a été directement mêlé, immédiatement 
actif. Mais à cela s'ajoute la vision d'un monde dont l'essence 
profonde est volonté personnelle et créatrice, donc divin. Ce 
qui caractérise notre monde, c'est un dynamisme puissant qui 
commande la vie des choses, dont les manifestations mesurées 
par la science ne sont que les dehors d'une réalité que le calcul 
et l'expérimentation n'atteignent point. 

Mais encore, ce dynamisme a-t-il une cause interne ou 
externe (innerweltlich oder ansserweltlich) ? Sommes-nous 
malgré tout enfermés dans ce monde, ou pouvons-nous parler 
de la transcendance d'une cause qui ne peut être connue 
que dialectiquement, et exprimée que d'une manière para- 
doxale ? 

Ce problème capital est celui qui préoccupe actuellement 
le professeur de Tubingue. Il l'a traité dans l'un de ses der- 

(I) Glanbensgewissheit, 3^ éd., p. 270 ss. 



142 LOUIS PERRIRAZ 

niers ouvrages : Glaube und Denken (1931, 3' édition 1934)» où 
nous retrouvons les mêmes pensées présentées en des formu- 
les différentes et dans un mode démonstratif que nous croyons 
nouveau et digne d'être signalé. Nous essayerons d'en souli- 
gner les thèses essentielles et de dessiner l'architecture interne 
de la pensée de Heim. 

La pensée de la transcendance, qui était fort claire au 
moyen âge et jusqu'au XVIII* siècle, n'exprime plus, pour 
les hommes d'aujourd'hui, qu'une notion vague et imprécise. 
Puisque le monde est un tout lié par des lois, où règne la 
causalité naturelle, quelle place peut-on assigner à Dieu? 
Ajoutons que l'homme est devçnu nihiliste, nitzschéen et ne 
croit qu'aux seules réalités de cette vie, ce qui élimine Dieu 
et supprime le problème reHgieux. 

Comment faire pour maintenir la notion de la transcen- 
dance, pour arriver à distinguer entre la transcendance et 
l'immanence? Il importe d'y voir clair et de montrer qu'un 
homme d'aujourd'hui peut parler de l'au-delà sans être accusé 
de remonter au moyen âge. 

Le transcendant est ce qui dépasse, ce qui est au delà. Au 
delà de quoi ? Au delà de certaines limites î Or il y a des limites 
spatiales, locales, temporelles. Mais il y a des choses qui ne se 
laissent pas limiter de cette manière. Ainsi le « moi » distinct 
des autres « moi », la vision qu'un homme se fait de sa vie 
comparée à celle des autres hommes. 

Cette observation nous conduit à mettre en relief les dis- 
tinctions qui se rencontrent dans le monde de l'espace tel 
qu'il se présente à nous. Certes, il existe, ce monde, en dehors 
de ma perception, mais je ne le connais que par elle. C'est ce 
que Heim nous a déjà déclaré en nous disant que toute réalité 
est réalité de conscience. C'est dire que nous ne pouvons fran- 
chir les limites du monde où nous sommes ; spéculer sur la 
question de savoir si le monde des phénomènes est le seul 
monde possible, est un jeu de l'esprit qui ne mène à rien. Pour 
y voir clair, nous devons donc partir de ce monde où le « moi », 
le « toi » et les choses sont étrangement mêlés, procéder selon 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 143 

les principes de l'école phénoménologique^ si l'on veut 
déterminer les rapports d'opposition de ce monde. 

Les limitations que nous établissons dans les choses de ce 
monde sont de deux sortes : celles du contenu (inhaltîich), 
qui concernent les objets matériels enfermés dans des cadres 
précis et qui ne se peuvent pénétrer l'un l'autre (deux vases 
sur une table ne peuvent occuper la même place en même 
temps)» Et d'autre part, les limitations relatives aux objets 
et aux êtres dont la nature est de se rencontrer, de se mêler 
sans se confondre, mais en gardant leurs distinctions origi- 
nales (deux lignes sur un plan, deux plans qui se rencontrent 
dans l'espace). Ces limites sont dites « dimensionnelles ». 
Remarquons que le mot limite est ici employé paradoxalement. 

C'est à cette dernière catégorie qu'appartiennent les visions 
du monde de deux « moi » qui agissent côte à côte, visions qui 
n'ont rien de spatial ni d'objectif. Le monde de ma conscience 
se laisse distinguer de celui d'une autre, non comme deux 
objets, mais comme des réalités spirituelles. Cela par^t pure- 
ment théorique, mais c'est une erreur ; car toute notre con- 
ception du monde gît dans ces distinctions. La limite crée ici 
la diversité et l'image du réel. 

Il y a donc deux sortes de différenciations, qui impliquent 
deux catégories d'objets, que Heim propose d'appeler des 
espaces (Râume), l'espace-temps, l'espace-surface et l' espace- 
conscience. Ce dernier seul peut être infini, ce qui nous force 
d'admettre paradox'alement une foule d'infinités, chacune 
contenant la même réalité. Où éclate la différence des limita- 
tions, c'est lorsque l'on essaye de leur appliquer certains prin- 
cipes connus. Dire que le tout est plus grand que la partie 
n'est vrai que dans le domaine de la quantité, car, au point 
de vue dimensionnel, il y a des parties qui valent le tout. Une 
surface infinie fait partie de l'espace infini et garde son infinité 
sans nuire à celle de l'espace. 

Il en est de même dans le monde des visions du « moi ». 
Dans ma conscience il y a les autres « moi » avec leurs visions 
infinies, et moi je suis en eux. C'est paradoxal. 



144 LOUIS PERRIRAZ 

Nous savons que toute représentation porte en soi un acte 
de conscience. Conscience et connaissance sont des mots ori- 
ginaux qui vont ensemble. Mais il y a deux procédés : celui 
qui nous fait connaître les objets, et celui qui nous découvre 
une autre dimension. Ainsi un tableau, surface plane, peut me 
donner l'impression de profondeur. Dans le monde des corps, 
la connaissance est progressive ; dans le monde de l'espace 
dimensionnel, elle est soudaine et complète. Cette remarque, 
souligne Heim, est très importante. 

Dans le cadre de ce monde il y a donc quelque chose qui 
me dépasse, une transcendance interne (innerweltUck)* Elle 
ne suffit pas encore pour affirmer la transcendance divine, 
mais elle nous invite à poursuivre nos investigations. 

Le monde que nous connaissons est donc caractérisé par 
des rapports et des limitations fort diverses. Or ces rapports 
se ramènent à deux principaux : celui du « moi » et du monde 
objectif, celui du « moi » et du « toi », ce qui nous donne les 
quatre relations suivantes : i. « moi » et le monde, 2. « toi » et 
le monde, 3. « moi » et « toi », 4. mon monde et le tien. 

L'étude de ces divers rapports, dans laquelle nous n'avons 
pas le temps d'entrer, conduit Heim aux conclusions sui- 
vantes : la domination exclusive du monde objectif est sup- 
plantée par l'image nouvelle du monde qui n'est pas statique, 
mais dynamique. La pensée qui domine le XIX " siècle, c'est 
que seul le monde matériel est vrai ; l'âme est un accessoire et 
la religion, une illusion. Tout a été ramené à des rapports 
mesurables, et l'on a rejeté dans l'ombre les questions vitales. 

Des penseurs ont essayé de réagir, comme Fichte qui rame- 
nait tout au « moi », ou Hegel, ou Schopenhauer. Mais leur 
notion de l'Esprit était fausse, et ces tentatives n'ont pas abouti. 
Le « moi » n'est pas seulement âme mêlée au corps ; mais il est 
volonté, intelligence, conscience morale dominant le corps 
et le monde objectif ; placé à chaque instant devant une anti- 
nomie, il doit prendre une décision, source de vie, d'action, de 
puissance, ce qui nous conduit à une conception dynamique 
du monde. Il n'y a plus devant nous un être calme et inerte. 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 145 

mais nous nous sentons entraînés dans une activité qui com- 
prend toute l'existence. Le réel est un passage continu, où 
tout ce qui est devient, car tout change, tout est en devenir. 

L'impression que le monde est en état de repos est une 
illusion. Dans les choses qui paraissent mortes, il y a une 
volonté qui se réalise. La souffrance naît du fait que ma volonté 
se heurte à une volonté plus forte, car la volonté est partout, 
jusque dans le monde organique. La nature est un corps vivant. 
(Ceci est à rapprocher des théories des physiciens actuels.) 
La transcendance interne nous permet de comprendre la 
réalité qui domine le monde (ûberweltlich). Mais que faut- il 
entendre par une réalité qui serait au delà du monde? S'il 
est possible de distinguer un espace infini d'un autre espace 
infini séparés l'un de l'autre par une limite dimensionnelle, 
nous ne devons pas oublier que Dieu se présente comme Sei- 
gneur transcendant à tous les espaces. La Toute-Présence 
traverse tous les espaces ; elle est opposée au monde du 
<( moi ». 

Mais si nous nous rappelons que le monde est emporté par 
le dynamisme, qu'il passe du devenir au fait et que nous som- 
mes pris dans ce processus, nous verrons que nous sommes 
sollicités par la connaissance du passé et la volonté du présent, 
par le savoir ou par l'action. Cela pose devant nous une nou- 
velle question : D'où vient l'univers, succession d'actes, de 
volontés ? Or cette question serait résolue si nous pouvions tout 
ramener à une cause unique qui explique tout... la Cause. 
Les pourquoi que pose le monde n'ont de sens que s'ils nous 
conduisent à la cause prévue. Mais, comme le monde est un 
enchevêtrement de causes et d'effets, de quelle manière arri- 
verons-nous à la cause première ? On peut s'arrêter à une cause 
générale qu'on érige en principe premier, ou prendre l'ensem- 
ble des effets et des causes comme totalité infinie (panthéisme) ; 
ou bien encore, avec Kant, considérer Dieu comme le point 
idéal, imaginaire qui oriente la totalité du réel vers l'absolu. 
Nous nous trouvons donc devant une alternative redoutable, 
car ces diverses possibilités se ramènent en définitive à deux. 



146 LOUIS PERRIRAZ 

entre lesquelles nous sommes pris comme entre deux parois 
de rocher : l'idolâtrie et le panthéisme. 

Pour échapper à cette alternative, nous devons sortir de la 
sphère objective qui est un fait posé par quelqu'un ; car il nous 
faut une cause, quelqu'un, résultat qui s'éclairera par la 
question de ce que nous devons faire. En effet, pour vouloir, 
nous avons à nous décider, et pour cela il faut savoir ce que 
nous voulons. Or ma volonté doit se tourner non vers le 
devenir, vers le passé, mais vers ce qui est à faire, vers l'avenir, 
champ de bataille où je dois entrer. Ainsi ma décision plonge 
dans la région de l'Etre d'où surgit la forme du monde. Et si 
je suis appelé à agir, je suis forcé de m'appuyer sur une ins- 
tance qui est avec moi danà la sphère du devenir. Alors ce 
n'est plus ce que je veux, mais ce que je dois. 

La conscience du devoir indique que je ne suis plus livré à 
moi-même, mais que je suis dominé par une nécessité supé- 
rieure — et pourtant je me sens libre et je puis résister à toutes 
choses. Pour cela, il faut non un objet, ni ma volonté seule, 
mais une autorité qui me dépasse, un « toi » qui ait pouvoir 
sur moi. 

D'où vient cette autorité ? Pas de moi, autrement elle serait 
nulle. L'ambassadeur n'a d'autorité que par son roi ; mais le 
roi, de qui la tient-il? Nous nous retrouvons ici en face des 
deux possibilités déjà rencontrées. Ou un objet, ou la totalité 
des objets : idolâtrie ou panthéisme. Mais il ne s'agit pas 
seulement de notre pensée ; il s'agit de la sanction de notre 
action. 

Pour cela, il faut une réalité qui domine la loi fondamentale 
de notre vie dans laquelle sont pris tous les rapports dont est 
tissée notre existence. Il faut un troisième terme, qui brise 
paradoxalement l'alternative que nous ne pouvons briser tant 
que nous sommes dans ce monde de l'expérience. Il est au- 
dessus et en dehors de l'alternative, non comme premier mem- 
bre de la série causale, mais présent partout. Celui par qui tout 
est posé. Il n'est pas la série, mais celui qui crée en dehors des 
catégories de l'expérience, il est le Tout autre. Ce que nous 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 147 

avons dit de la transcendance interne nous montre qu'on peut 
ajouter un espace infini aux autres, même dans un rapport 
paradoxal. Pour trouver Dieu dans le monde, il faut renoncer 
à tout mouvement quantitatif, car il est au-dessus de tout 
rapport interne (innerwéltlich). Il est en dehors, et son exis- 
tence brise l'alternative posée plus haut. Devant lui les ques- 
tions s'apaisent, l'esprit est en repos en face des pensées et 
des actions. Mais l'au-delà de Dieu ne peut être exprimé que 
paradoxalement. Il est au delà des problèmes que se pose 
l'esprit. Il est la sanction des actes et des volontés. 

Cela nous conduit à affirmer que Dieu est à l'égard du Tout 
dans le rapport que soutiennent entre eux les espaces qui for- 
ment le monde. Un espace ne peut être exprimé en un autre 
que paradoxalement. Dieu est au monde dans le même rapport 
paradoxal que «mon» monde à celui des autres. Si nous met- 
tons entre parenthèses les rapports internes de transcendance. 
Dieu sera devant la parenthèse et lié par le même signe. Mais 
ce rapport de Dieu à l'égard du monde se distingue en un 
point décisif de toutes les relations internes. Les régions de 
l'être cachées derrière les espaces-conscience nous sont fer- 
mées. Et pourtant nous avons accès à ces régions ; nous sa- 
vons que celui avec qui nous parlons est avec nous dans le 
monde et dans le temps. Cette connaissance apriorique est la 
clé de l'intelligence de toutes les relations dimensionnelles 
dont nous avons parlé. Mais, quand nous parlons du Créateur, 
il nous manque l'accès à cette réalité transcendante. Que 
notre esprit trouve le repos dans la connaissance du Créateur, 
c'est ce que montre l'expérience, mais cela est incompréhen- 
sible du point de vue de la structure interne, puisque tous les 
espaces qui s'offrent à notre connaissance dimensionnelle sont 
infinis. On ne peut trouver en eux un commencement ou un 
fondement dernier qui conduisent au delà. 

Or, ce qui est impossible aux espaces internes est possible 
pour Dieu. C'est que Dieu n'est pas un espace, mais un au- 
delà de l'espace, réalité inaccessible aux formes internes de 
l'expérience et qui donne aux autres leur valeur. 



148 LOUIS PERRIRAZ 

Mais si celui sans lequel rien ne saurait exister est insaisis- 
sable à notre connaissance, et si les réponses humaines vont 
dans deux directions (idolâtrie ou panthéisme), il en résulte 
deux possibiUtés : ou Dieu n'est pas — et notre connaissance 
du monde est la seule réalité — ou Dieu est — et seul il peut 
juger le monde. Ce que nous voyons n'est qu'apparence ; 
en nous y attachant nous sommes aveugles et nous ne connais- 
sons ni nous ni le monde. Il y a donc conflit absolu entre le 
mouvement des espaces infinis, dans lequel est enfermée notre 
vie, et l'être vrai révélé en Dieu. C'est déjà ce que déclarait le 
premier commandement du Décalogue qui condamne l'adora- 
tion des images comme une idolâtrie, une trahison. 

Mais comment expliquer la transcendance de Dieu, puis- 
qu'il y a conflit entre la réalité de Dieu et celle des formes de 
l'expérience, ce qui permet de nier la seule réalité dont nous 
vivons. Dès que nous parlons de Dieu, nous sommes placés 
en face de deux possibilités devant lesquelles nous ne pouvons 
rester neutres : ou bien Dieu est un élément ou encore l'en- 
semble de l'Etre — dans ce cas, rien qui trouble le cadre de 
notre pensée — ou bien Dieu est en dehors, au-dessus de l'op- 
position dans laquelle nous sommes, ce qui produit en nous 
un changement complet dans la pensée et l'attitude. Les for- 
mes de ce monde ne pouvant exprimer qu'imparfaitement le 
réel, le Dieu invisible, il importe de savoir quel sens donner 
à ce mot : rentre-t-il dans les possibilités internes ? ou condi- 
tionne-t-il tout d'une manière absolue? Nous nous trouvons 
ainsi en présence de deux attitudes opposées de la pensée, dont 
une seule peut être vraie. D'un côté l'attitude nihiliste, pour 
laquelle l'inconditionné n'est qu'un point arbitraire ou un 
simple als oh, de l'autre celle qui afiirme la réalité de Dieu. 

Les procédés humains d'expliquer Dieu ne sont, de ce 
point de vue, que des faux-fuyants. Le transcendant ne se 
laisse pas saisir théoriquement, mais par une attitude de com- 
bat, de décision, dans laquelle nous devons toujours affirmer 
l'un pour combattre l'autre. C'est ce que l'Ancien Testament 
exprimait déjà en disant : « Cherchez la face de Dieu ». Mais 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 149 

qu'est-ce que Dieu? C'est une pensée irréalisable, incompré- 
hensible, mais en même temps la plus claire qui soit pour celui 
qui s'est placé au vrai point de vue. Si le problème de Dieu est 
profondément troublant pour les uns, il est profondément ré- 
jouissant pour les autres ; car l'Etre qui se révèle à eux est 
quelqu'un à qui l'on parle à la seconde personne. Tant que 
l'on en reste à la troisième personne, le contact n'est pas encore 
établi. S'il s'agit d'un autre homme, cela n'a pas d'importance ; 
mais, pour nos relations avec Dieu, cela est décisif, puisque 
tout repose sur lui. Dès que nous nous tournons vers Dieu, 
tout s'éclaire ; quand nous nous détournons de lui, nous re- 
tombons dans l'obscurité de ce monde, et le chemin qui mène 
à Dieu a disparu. Nous essayons de voiler cela par des mots 
et nous oublions qu'il ne suffit pas de prononcer les mots de 
Dieu ou de religion pour savoir ce qu'est Dieu ; car ces mots 
ne peuvent être pris en un sens mondain (weltUch) sans que 
nous soyons sortis des deux possibilités signalées. 

Cet emploi mondain des mots : religion. Dieu, ne doit pas 
conduire à écarter la reUgion, au contraire ; mais, nous pou- 
vons le constater, la philosophie qui parle de la religion n'y a 
souvent rien compris, et il y a plus d'intelligence du pouvoir 
révolutionnaire que possède la vraie religion chez les Sans- 
Dieu, que chez beaucoup de croyants et philosophes chré- 
tiens. Nous parlons souvent de besoins religieux ou mysti- 
ques, mais nous n'avons affaire qu'à des imitations inauthenti- 
ques qui sont sur le plan du monde. L'opinion que le senti- 
ment religieux est universel vient de l'éducation ; mais, objecti- 
vement, nous n'en savons rien, car l'observation historique est 
ici inutile. Ce qu'en dit l'apôtre Paul n'est pas une détermina- 
tion historique, mais une vision prophétique des principes de 
l'évolution humaine {Rom, i, 19 ss). 

L'apôtre ne pense pas à une cause des événements, mais à 
une intuition des choses à venir. Il emploie le verbe voeîv, 
comme Platon, pour décrire le procédé qui doit découvrir les 
pensées éternelles. Les hommes n'ayant pas honoré Dieu, la 
porte qui s'était ouverte devant eux s'est refermée ; ils ont pris 



I50 LOUIS PERRIRAZ 

un membre de la série des phénomènes — la créature — pour 
le Créateur, et la pensée de Dieu s'est perdue. Cette interpré- 
tation de la pensée de Paul nous montre ce qu'est le problème 
de Dieu. Il est une possibilité qui plane sur tous les hommes. 
Quand il s'éveille en nous, il est la seule question qui nous 
émeuve. Nous pouvons nous briser contre elle ou par elle 
trouver la guérison. 

Mais il se peut aussi que cette question ne se pose pas pour 
nous ; alors nous ne comprenons rien à la détresse du monde 
et nous en restons à l'explication temporelle. 

Il ne nous appartient pas de résoudre par nous-mêmes la 
question ; un autre doit nous éclairer, car nous ne pouvons pas 
pénétrer dans le monde nouveau sans direction. Nous pensons 
parvenir à la connaissance de la volonté de Dieu par des déduc- 
tions tirées de la série des causes et des effets ; mais c'est un 
château de cartes qui croule dès que se pose la question fon- 
damentale. Toutes nos lampes s'éteignent et nous sommes 
dans les ténèbres. Nous nous trouvons alors devant Celui que 
ne peut atteindre aucune déduction théorique, devant le Dieu 
inconnu. 

Ainsi, que l'on essaie de résoudre le problème de la certi- 
tude, ou que l'on tente de sonder le mystère de la transcen- 
dance, le problème religieux se présente comme l'aboutisse- 
ment dernier de toutes les déductions de la pensée, comme la 
clé qui permet de pénétrer dans les ténèbres où plonge notre 
vie. Il naît donc d'une insuffisance des réponses scientifiques 
aux questions concernant le but de notre existence. Seul il 
donne cette vision (Durchhlick) dont nous avons parlé. 

La réalité présente, faite de rapports, reste dans le cadre du 
relatif ou, comme dit Heim, de la polarité. Mais, si je demande 
quelle est la valeur et le sens éternel de ma vie, la science n'a 
pas de réponse à m'apporter. Lorsque surgit la pensée du de- 
voir qui manifeste la contradiction du vouloir et du faire en 
face du bien, le problème qui s'impose avec force à notre esprit 
est de savoir si ce sentiment est illusion ou réalité, donc s'il est 
fondé sur le sens éternel de l'univers. La question religieuse 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 151 

naît donc de la détresse que provoque ou l'insuffiance des 
solutions théoriques qui ne peuvent pas se prononcer sur la 
valeur des séries de pensées élaborées par la raison, ou le carac- 
tère fragmentaire des recherches historiques qui ne nous don- 
nent aucune certitude sur le sens de la vie, ou le sentiment du 
devoir que ni la science ni la logique ne parviennent à justifier. 

Pour sortir de cette détresse, il nous faut une réponse qui 
ne peut venir ni de la raison, ni des causes finies, ni des hom- 
mes ; elle doit être un don gratuit, une révélation, laquelle se 
reconnaît à ce signe : elle apporte sur le sens éternel de la vie 
une certitude que nous n'aurions pu acquérir autrement. Cette 
réponse, je puis l'écouter et obéir à ma destinée éternelle ; je 
puis aussi la repousser et commettre une faute infinie. 

Cette afiirmation se rencontre un peu partout à travers l'œu- 
vre de Heim.' Avec un art consommé et une grande richesse de 
pensée, l'auteur nous montre que la vie se déroule à travers 
une succession d'alternatives qui imposent à l'homme un 
choix entre deux voies opposées. 

Il y a donc une révélation accessible à notre pensée ; mais 
cette révélation n'est pas en notre pouvoir. Elle paraît en con- 
tradiction avec les conditions de notre connaissance toujours 
limitée, parce que liée aux intuitions de l'espace et du temps ; 
c'est pourquoi il faut que la révélation soit transcendante. 

Comment cela est-il possible? Comment un fait subjectif 
peut-il prétendre à une valeur absolue? 

Pour répondre à cette question, Heim entre dans une analyse 
fort compliquée qui est certainement une des marques de sa 
théologie. Je n'en dirai que quelques mots. 

Rappelons-nous que le monde de l'expérience est un monde 
en perspective, c'est-à-dire organisé autour d'un centre, le 
« moi », et que tout se présente dans le rapport original du 
<( moi » et de l'objet. Si l'on fait du « moi » un objet comme les 
autres, pas de rapports entre eux ; mais, si l'on en fait une 
réalité non-objective, spirituelle, il ne se laisse pas localiser ; 
il est de toujours et de partout ; il est une réalité vivante qui 
peut entrer en relation avec les autres « moi » et s'élever au- 



152 LOUIS PERRIRAZ 

dessus du relativisme, de telle sorte que toute révélation donnée 
à l'un peut se communiquer à d'autres. Ainsi la révélation est 
théoriquement possible ; mais en quoi consiste-t-elle? 

Pour pouvoir affirmer le sens éternel de ma vie, il faut deux 
certitudes : l'une, que je suis appelé à prendre une certaine 
direction, donc à obéir, l'autre, que ma position dans ce monde 
n'est pas le fait du hasard. Or la révélation doit me donner cela 
non sous forme empirique ou rationnelle, mais comme un 
contenu qui, bien que se présentant dans un enchaînement 
expérimental, renferme une réalité éternelle. 

Ici encore il y a un conflit, qui ne se résout pas par voie 
rationnelle, mais bien sur le terrain pratique. Ce contenu supé- 
rieur, qui me montre le chemin de la vie, persuade ma con- 
science qu'il a une valeur éternelle, qu'il répond à ma destinée 
et qu'il porte en lui une nécessité sacrée ; bien que considéré 
dans les cadres de l'expérience, il se présente comme un élé- 
ment volontairement choisi dans une série de possibilités. Ma 
position personnelle m'apparaît dès lors comme fixée par un 
acte éternel (ewige Setzung), pour un but éternel. 

Si ce contenu éternel de la révélation nous impose le don 
de nous-mêmes, il implique trois éléments : l'existence du 
monde sur lequel il faut agir j le « moi » qui, en face du monde, 
se trouve devant une décision qu'il doit prendre, mais à laquelle 
il peut se dérober ; enfin une réalité éternelle qui m'oblige. 

Dans la décision à laquelle il est amené, le « moi », réalité 
invisible, se manifeste par la volonté, la pensée et l'action. Dès 
que je me donne à ce qui est éternel, s'éveille en moi une vie 
qui domine l'enchaînement causal ; je suis une personne libre, 
parce que le « moi » personnel n'a rien à faire avec l'enchaîne- 
ment causal. Sur ce point, Heim se rapproche de Ritschl et de 
Herrmann, comme on peut le voir en comparant certains pas- 
sages de l'Ethique (p. 62) du professeur de Marbourg avec ce 
que nous venons de dire. 

Dans le domaine de l'expérience, le conflit entre le « moi i> 
et l'enchaînement causal est inévitable. On ne peut prouver 
théoriquement la valeur absolue de la foi ; seule l'expérience 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 153 

d'un devoir inconditionné donne la certitude du sens de la vie 
et le droit de s'élever au-dessus du rapport causal. 

Dans une conférence de 1905, intitulée : Les questions non 
résolues sont-elles un obstacle à la foi?, Heim a montré à ses 
auditeurs que ni les questions scientifiques ou philosophiques, 
ni l'action corrosive du doute n'empêchaient ceux qui avaient 
gardé la conscience intellectuelle (das intellektuelle Gewissen) 
d'arriver à la foi ('). 

L'autre réalité invisible se manifeste dans l'expérience du 
devoir inconditionné. Elle se présente comme opposée au 
désir personnel, comme une volonté sans cesse agissante, inac- 
cessible à la connaissance scientifique, ce qui explique que la 
personnalité de Dieu soit contradictoire au concret expéri- 
mental. Nous ne pouvons nous faire une image de Dieu, puis- 
qu'il n'est conscient que dans l'acte de la volonté et dans la 
confiance en lui. Et, dès que la conscience de cette volonté 
surgit en moi, j'ai le sentiment que tout ce qui est contraire 
est faute, péché, non seulement parce que cette volonté n'est 
pas réalisée, mais parce qu'elle est mise en concurrence avec 
d'autres forces qui appartiennent au monde objectif. 

Mais, si les formes de l'expérience objective sont impropres 
à exprimer la volonté divine, comment exprimer notre ren- 
contre avec Dieu? Il faut écarter le paganisme, qui fait de 
Dieu un objet ; le panthéisme, qui le confond avec l'ensemble 
des choses ; le brahmanisme, qui conçoit le tout comme une 
unité sans différenciation, ce qui est une manière de rester 
enfermé dans le relatif. Le seul moyen de résoudre le conflit, 
c'est d'exprimer l'éternel dans les cadres du temporel, mais en 
gardant le sentiment de la contradiction. Ainsi naît le para- 
doxe. Dans l'expérience du devoir, je me sens uni à Dieu ; je 
me sens un avec ceux qui ont la même attitude que moi ; je 
plonge mes regards dans l'intimité de la vraie nature ; et cela 
ne vient pas du monde objectif — où tout est limité — , mais 
de l'expérience de Dieu, où toutes les différences sont effacées 
paradoxalement. 

(I) Leben ans dem Glauben, 2,^ éd. 1934, p. 20. 



154 LOUIS PERRIRAZ 

La foi naît du devoir, c'est-à-dire de l'obligation de s'engager 
dans telle ou telle direction pour répondre à sa destinée éter- 
nelle. Mais, si la foi aux réalités supérieures doit s'éveiller en 
l'homme, un contenu nouveau doit entrer dans sa conscience. 
Quel est ce contenu et sous quelle forme, pensée ou fait, doit-il 
m'être présenté? 

Les pensées comme les images sont secondaires, toujours 
sujettes à révision. Les faits sont d'une autre importance, et le 
fait que nous cherchons doit appartenir à l'histoire. Un en- 
semble de principes admirablement ordonnés, et d'où serait 
exclue toute contradiction, ressemblerait à la jument de Roland 
qui avait toutes les qualités, sairf celle d'exister. Cela ne ser- 
virait à rien. 

La révélation de Dieu dans ce monde ne peut se réaliser 
sans contradiction entre la forme objective et la valeur incon- 
ditionnée de la volonté divine. C'est pourquoi notre pensée et 
notre conscience morale repoussent la révélation comme im- 
possible, l'une parce qu'elle la trouve illogique, l'autre parce 
qu'elle y trouve sa propre condamnation. 

Pour emporter la conviction, il faut un fait qui se présente 
comme une réalité indubitable. Ce fait doit appartenir au passé 
et exprimer le présent, il doit être une réalité d'autrefois et 
pourtant d'aujourd'hui. Aveugles, nous avons besoin que 
Dieu nous éclaire, qu'il vienne à nous d'une manière visible, 
qu'il se montre en chair, car ce n'est que par Celui en qui il 
s'est révélé que nous pouvons nous approcher de Lui. 

Or, en face du Christ qui vient à nous avec la majesté de l'ab- 
solu, nous comprenons que ce n'est pas nous qui l'avons choisi. 
Nous pouvons l'accepter ou le refuser. Si nous l'acceptons, 
nous trouvons en lui la paix de notre âme, nous nous saisis- 
sons nous-mêmes et nous saisissons Dieu. Alors toutes les 
contradictions théoriques qui s'élevaient de la raison logique 
ou de la conscience morale s'évanouissent ; ou elles ont 
perdu toute valeur. Du même coup tombe la barrière qui 
séparait le présent du passé ; sa personne et son œuvre sont 
un présent éternel. 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 155 

Mais n'est-ce pas là une impossibilité? La foi au caractère 
présent d'un fait du passé est inadmissible pour la raison. Ne 
l'oublions pas, Lessing a enseigné que les faits historiques ne 
peuvent servir de preuve à des vérités rationnelles. Ce prin- 
cipe, qui est à la base de toutes les conceptions christologiques 
nées sur le terrain du rationalisme ou de l'idéalisme spéculatif, 
semble nous interdire de considérer le fait du Christ comme 
passé et présent à la fois. Si le fait est présent, nous pouvons 
en avoir une certitude immédiate ; s'il appartient au passé, 
notre connaissance n'est plus que médiate et manque de cet 
élément de certitude. Cette difficulté a été ressentie depuis 
longtemps. Les Réformateurs l'ont surmontée en recourant au 
témoignage du Saint-Esprit, qui scelle en nous la parole du 
Christ au moment où nous lisons les Evangiles. Herrmann et 
l'école de Ritschl s'en sont tenus à l'impression faite par 
l'image du Christ tel qu'il nous est présenté par les écrivains 
sacrés. Kaehler et l'école biblique ont pensé que le problème 
pouvait être résolu grâce à ce principe que la réalité historique 
d'une personne est identique à son action. Tout cela repose 
sur la conviction que ce qui délivre les hommes ne peut avoir 
été inventé par eux. 

Mais, pour savoir si la certitude actuelle d'un fait du passé 
est possible, nous devons aller jusqu'au problème de la con- 
ception philosophique du monde et nous demander si l'obser- 
vation objective est le seul moyen de saisir la réalité, ou s'il 
en existe un autre, direct, immédiat. 

Nous retrouvons ici des idées déjà entrevues. Dans la certi- 
tude du devoir, nous faisons l'expérience d'un rapport entre 
nous et d'autres hommes. D'une part ces hommes sont des 
objets j d'autre part ils sont des « moi » avec lesquels nous 
pouvons nous unir. Nous sommes certains d'eux par notre 
expérience de Dieu, et la confiance que nous mettons en eux 
ne peut naître de discussions ou de calculs, mais d'une certi- 
tude qui dépasse tout raisonnement. Or, ce qui vaut pour une 
personne actuelle vaut pour un homme du passé. 

Mais, pour comprendre cela, il faut plus que l'étude des 



156 LOUIS PERRIRAZ 

sources, il faut une communion d'esprit entre Thomme qui 
étudie et celui qui est étudié ; il y faut cette intuition condi- 
tionnée par l'expérience des réalités invisibles et pour laquelle 
l'essence de la personnalité est la chose capitale. 

Il y a donc, pour nous, opposition entre la vision du dedans 
et celle du dehors, opposition aussi entre les jugements que 
nous portons sur la réalité, surtout sur celle qui nous donne 
une révélation originale de Dieu. Le conflit surgit en face du 
Christ et se présente sous sa forme achevée dans le fait de 
l'Incarnation : Dieu en l'homme, l'absolu dans le relatif. On 
peut le résoudre dogmatiquement, mais il doit rester dans son 
intégrité comme expression de l'opposition entre l'absolu de 
la volonté divine et sa réalisation temporelle. Nous devons vivre 
dans cette contradiction incompréhensible, ce qui revient à dire 
que nous ne sommes conscients de la réalité du Christ que 
dans l'accomplissement de sa volonté. Seule l'imitation du 
Christ nous le rend présent, et rien ne peut nous séparer 
de lui, pas même l'image incertaine de la science histo- 
rique. 

La même opposition se retrouve en face de l'Ecriture. D'un 
côté, la Bible est un livre d'histoire, soumis aux lois de la cri- 
tique et de l'examen littéraire ; de l'autre, elle est le moyen 
par lequel Dieu nous rencontre en Christ et nous donne la 
certitude de la foi. On a cherché à résoudre la contradiction 
par des moyens divers : inspiration verbale, inspiration des 
personnes, etc. ; mais le problème ne peut être résolu théori- 
quement. Pour l'histoire, le Christ est un homme, la Bible est 
un livre ; pour la foi, le Christ nous entraîne et nous le recon- 
naissons dans la Bible. Le Christ est le centre de la Bible, 
parole et acte définitifs de Dieu ; c'est lui qui donne un sens 
à tout le reste, et c'est pourquoi toute étude dogmatique de la 
vie chrétienne telle qu'elle s'est épanouie dans l'Eglise doit 
partir de ce centre, d'où jaillit la lumière qui éclaire tout 
homme et tous les hommes. 

Dans son dernier ouvrage : Jésus der Herr, paru il y a quel- 
ques mois, l'auteur développe ces thèses, en montrant la né- 



LA THÉOLOGIE DE KARL HEIM 157 

cessité d'une révélation de Dieu^ et la réalité de cette révélation 
dans la personne de Jésus. 

Tels sont^ dans leurs éléments fondamentaux, l'inspira- 
tion et les principes théologiques du maître de Tubingue. 
Pour ne pas allonger ce travail, que nous aurions voulu plus 
bref et plus aéré, nous nous abstiendrons des observations cri- 
tiques dont toute étude qui se respecte accompagne l'exposé 
de la pensée d'autrui. Remarquons cependant, en terminant, le 
caractère de l'œuvre de Heim, plus apologétique que dogma- 
tique, ce qui est bien la marque d'une théologie de notre 
temps. Le besoin d'affirmer la réalité de Dieu, de montrer 
que la religion est la forme supérieure de l'activité humaine 
et que Dieu nous a parlé en Christ, en qui s'est manifesté la 
plénitude de la vie, l'absolu de Dieu, voilà les thèses centrales 
qui reviennent toujours chez Heim et dont il étudie les divers 
aspects en traitant les deux problèmes vitaux de la certitude 
religieuse et de la transcendance divine. 

C'est ce qui explique le succès de ses ouvrages et dejson 
enseignement ; il y a en eux quelque chose de tonique qui 
fait du bien, qui fortifie les convictions et qui clarifie la 
pensée. La théologie de Heim est une démonstration|vigou- 
reuse et originale de la nécessité de la vie religieuse sous sa 
forme chrétienne, sans laquelle il n'y aurait nij^science, ni 
morale, ni humanité au sens élevé de ce mot. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » 

par Edmond Grin 
Professeur de théologie systématique. 



Le sujet, abordé plus encore que traité dans les pages qui 
suivent, est véritablement un monde. En effet, il touche à des 
problèmes nombreux et fondamentaux : la question du salut, 
la relation entre la foi et les œuvres, le rôle de la grâce, la 
valeur spirituelle des notions de mérite et de récompense, 
d'autres encore... Aussi fait-il preuve de témérité celui qui 
ose, en un bref article, s'attaquer à un thème de pareille en- 
vergure. L'auteur de ces lignes n'a qu'une excuse, son désir 
de ne pas écrire une étude purement académique, mais utile 
à quiconque cherche à penser sa foi, spécialement à ses col- 
lègues dans le ministère. A notre époque de confusionisme 
doctrinal, il règne dans les esprits de plusieurs pas mal d'obs- 
curité à propos de la valeur spirituelle des œuvres. Si, par cet 
exposé, nous aidions quelques-uns à voir plus clair, ce nous 
serait une suffisante récompense. 

Un dernier mot avant de clore cette trop courte justifica- 
tion : Désireux avant tout d'aboutir à des conclusions dogma- 
tiques utiles à nos contemporains, nous nous sommes borné, 
pour la partie proprement historique, à planter les indispen- 
sables jalons. Pas un instant nous n'avons visé à être complet. 



l6o EDMOND GRIN 

I. La question des « œuvres »^ un problème inévitable 

POUR LE protestantisme. 

Si ron pense à ses origines, on peut définir le protestantisme : 
une fidélité totale à l'Ecriture sainte. Assurément les Réforma- 
teurs du XVI' siècle n'ont pas toujours su se garder des 
idées préconçues. Ils n'en ont pas moins fait un magnifique 
et énergique effort pour revenir aux données du texte sacré, 
Afi&rmer que toute la théologie protestante a toujours été 
fidèle à ses pères spirituels, nul ne l'oserait, A cet égard, les 
champions de la théologie dialectique, Karl Barth et ses amis, 
nous ont donné et nous donnent encore une nécessaire leçon. 
Cela, il nous faut le reconnaître loyalement, même s'il nous 
déplaît de voir certaine réaction franchir les limites permises 
et frôler les abîmes du littéralisme biblique. 

Cette fidélité entière à l'Ecriture — raison d'être du pro- 
testantisme, mais qui ne doit jamais dégénérer en servitude 
— oblige tôt ou tard le croyant à se poser la question de la 
valeur spirituelle des œuvres. En effet une lecture, même rapide, 
des textes sacrés fait constater un désaccord (apparent, peut- 
être, mais désaccord pourtant) entre saint Paul et saint Jac- 
ques. Inutile, sans doute, d'insister longuement sur ce point, 
tant ce sont-là choses connues. D'une part on lit, par exemple, 
dans Ephésiens ii, 8 et 9 : « C'est par la grâce que vous êtes 
sauvés, au moyen de la foi j et cela ne vient pas de vous, c'est 
un don de Dieu. Ce n'est pas l'effet de vos œuvres, et per- 
sonne n'a à s'en glorifier. » Et d'autre part on lit dans l'épître 
de Jacques (11, 14, 21 et 24) : « Mes frères, à quoi sert-il à 
quelqu'un de dire t « J'ai la foi », s'il n'a pas les œuvres ? La 
foi peut-elle le sauver?... N'est-ce pas pour des œuvres 
qu'Abraham notre père fut déclaré juste, lorsqu'il offrit sur 
l'autel son fils Isaac?... Vous voyez bien qu'un homme est 
considéré comme juste pour des œuvres, et non pas seulement 
pour sa foi.,, » 

A première vue, il semble que nous nous trouvions là en 



LA NOTION PROTESTANTE DES * ŒUVRES » i6l 

présence d'une opposition complète, opposition qui a fini — 
on s'en souvient — par décourager un homme aussi savant et 
aussi spirituellement sagace que Luther. Dans les années 1515 
et 15 16, le réformateur essayait encore de concilier saint Jac- 
ques et saint Paul. Dès 1519, par contre, son enthousiasme 
pour cette cause ardue diminue singulièrement. Et il aboutit 
à la fameuse conclusion : déclarer Tépître de Jacques « une 
vraie épître de paille », dépourvue de valeur véritablement 
évangélique, et écrite par quelque Juif n'ayant du Christ 
qu'une connaissance rudimentaire ^^K Enfin, dans les Tisch- 
reden, on peut lire ceci : « Beaucoup de gens ont sué ^^^ sur 
l'épître de Jacques, afin de la faire concorder avec Paul. Même 
Philippe Mélanchthon, dans son Apologie, en dit quelque 
chose, mais ce n'est pas sérieux. En effet ces deux affirmations 
sont contraires : la foi justifie, et : la foi ne justifie pas. Celui 
qui pourra accorder ces deux données, je lui mettrai ma bar- 
rette sur la tête, et j'accepterai qu'on me traite de nigaud » ^3). 

Dira-t-on que Luther n'a pas bénéficié des lumières de la 
théologie biblique, lumières dont nous connaissons aujour- 
d'hui les bienfaits? C'est vrai. La théologie biblique a dé- 
montré de façon irréfutable, semble-t-il, que dans des pas- 
sages comme Romains m, 28 ou Galates 11, 16 l'apôtre Paul 
se dresse contre des adversaires judaïsants, qui opposent à sa 
doctrine du salut par la foi les prescriptions de la circoncision 
et des autres rites mosaïques ; tandis que pareilles considérations 
sont étrangères aux préoccupations toutes pratiques de saint 
Jacques : les « œuvres » dont il parle, ce ne sont pas les œuvres 
de la Loi, mais l'accomplissement des commandements de 
la morale chrétienne : amour fraternel, miséricorde, charité ^^\ 

Sans doute. Mais, par cette considération-là, toute difficulté 
n'est pas écartée. Dans les passages cités des Romains et des 
Galates, l'apôtre Paul vise effectivement les œuvres de la Loi 

(i) Die deatsche Bibel, éd. Weimar, t. VI, p. 10. — (2) Le texte latin dit : 
sudartmt. — (3) Tischreden, éd. W., t. III, p. 253, no 329a b. — (4) Voir à ce 
propos l'étude récente de M. J. Masty, L'Epître de Jacques. Thèse présentée 
à la Faculté de théologie protestante de Paris, 1935. Spécialement p. iio ss. 



l62 EDMOND GRIN 

mosaïque. En est-il de même, par contre, du passage fameux 
Ephésiens ii, 8 et 9? Nous ne le croyons pas. Et voici que 
réapparaît l'opposition entre les deux écrivains sacrés. 

Nous avons rappelé la solution de Luther : Tépître de Jac- 
ques, une vraie épître de paille! Mot courageux, peut-être, 
mais infiniment imprudent. Les adversaires du maître de 
Wittemberg s'en sont emparés, et ont eu le front de reprocher 
aux Réformateurs leur manque de respect pour le texte sacré. 
Singulier renversement des choses ! 

Il y a là, pour les protestants de toutes les époques, un 
avertissement à ne pas négliger. Déclarer sans valeur un écrit 
canonique parce que ses données ne concordent pas avec ce 
que nous considérons comme le cœur de l'Evangile, attitude 
trop facile, attitude trop commode I Disons plus, attitude in- 
digne de chrétiens réformés, qui ont reçu de leurs ancêtres 
spirituels le mot d'ordre : respect absolu du texte sacré. Ne 
l'oublions jamais, c'est la Bible qui doit nous façonner, et non 
pas nous qui devons façonner la Bible selon nos besoins, 
c'est-à-dire en fin de compte à notre petite taille spirituelle. 

La seule attitude authentiquement protestante, nous la trou- 
vons, pour notre part, admirablement définie dans la seconde 
édition de la brochure Natur und Gnade, sous la plume du 
professeur Emil Brunner, de Zurich. A propos d'une tout 
autre question l'auteur écrit en substance : Quels que soient 
les dangers qui la menacent, l'Eglise n'a jamais le droit de 
porter la moindre atteinte aux données bibliques, ni de laisser 
certaines d'entre elles dans l'ombre. Nous ne sommes pas les 
maîtres de l'Ecriture. Et, bien loin d'affermir l'Eglise, le plus 
léger manque de respect aux données scripturaires ne peut 
que l'affaiblir <^^. 

Ces déclarations sont la sagesse même. Au lieu, donc, de 
chercher à voiler la contradiction apparente entre les deux 
afl&rmations bibliques ; au lieu de trancher le nœud en s'ima- 
ginant le dénouer, il faut oser aborder la difficulté de front. 

(i) Ehil Brdnner, Natar tmd Gnade, z° éd., 1935, Tûbingen, Mohr, p. vi. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » 163 

II. L'Eglise catholique romaine et la question 

DES ŒUVRES. 

Il est facile de le constater, l'Eglise catholique naissante ne 
demeura pas longtemps fidèle à l'enseignement du Nouveau 
Testament — si nettement spiritualiste — relativement au 
rapport de la foi et des œuvres. Cet enseignement néo-testa- 
mentaire, on peut le résumer à grands traits comme suit : Le 
cœur humain, naturellement mauvais, doit passer par la ré- 
génération pour devenir capable d'accomplir des œuvres 
agréables à Dieu. Avant cette transformation l'homme est 
« incapable de rien faire de bien », comme l'écrivait saint Paul 
à Tite (i, 16). Mais celui qui s'attache au Sauveur par la foi 
voit le Christ devenir le principe de sa vie, habiter dans son 
cœur (Eph, m, 17). Et, par une nécessité interne, ceux qui 
croient vraiment en Dieu de cette façon-là « se mettent à faire 
de bonnes œuvres », comme l'écrit encore l'apôtre Paul {Tite 
III, 8). 

Mais très tôt, on le sait, ce point de vue, spirituellement 
sain, est abandonné. Le christianisme du 11^ siècle, envisagé 
dans son ensemble, présente une tendance marquée au mora- 
lisme. Cette tendance s'exprime, entre autres, par la façon 
dont on conçoit le baptême à cette époque : Véritable rite 
d'initiation, cet acte met un terme à l'ignorance humaine rela- 
tive à Dieu et à sa volonté. En outre, il procure le pardon des 
péchés commis antérieurement, et l'homme en est comme 
illuminé. (De là le terme çiuticiliôç, constamment employé.) 
Enfin le baptême joue le rôle de Xourpôv : il constitue une 
purification, un renouvellement de l'être tout entier. Le passé 
païen est aboli. L'homme, selon une expression empruntée au 
judaïsme, et qui se trouve ici et là dans le Nouveau Testament, 
possède maintenant une bonne conscience ('\ Dès lors, la 
tâche du chrétien est claire : s'appliquer à conserver cette 
pureté morale en se préservant des souillures du monde et de 

(i) Par exemple Actes, xxiv, 16 ; / Tint, m, 9; Hébr. xiii, 18; / Pierre ni, 21. 



164 EDMOND GRIN 

la chair, et par la pratique des bonnes œuvres acquérir la 
justice à laquelle est promise, comme récompense, la vie 
éternelle et l'immortalité. 

On le voit, nous sommes très loin de saint Paul et de sa 
notion de la biKoiocrûvri 0eoO. Pour lui, la justice était un don 
purement gratuit de Dieu à l'homme. Pour le christianisme du 
II" siècle, au contraire, la justice, c'est le niveau moral auquel 
le croyant doit s'élever par lui-même, après la conversion, en 
utilisant les forces que Dieu a mises en lui au moment de jla 
nouvelle naissance. C'est la suite positive, pourrait-on dire, 
donnée par le chrétien à l'acte essentiellement négatif du par- 
don des péchés antérieurement commis. Et seule cette justi- 
ce-là ouvre la porte de la vie éternelle. Bref, nous sommes en 
présence d'un retour manifeste au légalisme juif : pour entrer 
en relation avec Dieu, l'homme doit atteindre un certain 
degré de justice. Par conséquent les œuvres sont forcément 
envisagées comme l'une des causes déterminantes de la jus- 
tification. 

Nous ne pouvons pas nous étendre davantage sur ce point 
d'histoire. On consultera avec profit, sur ce sujet, les péné- 
trantes et solides remarques de Karl MûUer et Eugène de 
Paye ('\ Au reste, quelles qu'aient été les occasions qui ont 
contribué à entraîner l'Eglise dans la voie mauvaise, une 
constatation nous paraît s'imposer, celle que faisait déjà 
Alexandre Vinet^^), à propos d'un ouvrage de Saisset: «Dans 
le sens inférieur du terme, le catholicisme est plus humain 
que l'Evangile », car le catholicisme a pour auteur l'homme 
lui-même, ou la nature humaine. Si dure que soit cette remar- 
que, n'est-elle pas douloureusement vraie à plus d'un égard ? 

Ce caractère humain du catholicisme — au sens où l'enten- 
dait Vinet — nous paraît ressortir nettement dans une doc- 
trine essentielle de la religion romaine : celle de la chute et de 
ses résultats. 

(ï) Karl Mûller, Kirchengeschichte. 2« éd., Tûbingen, Mohr, 1924, t. I, 
p. 94 ss. — E. DE Faye, Clément d'Alexandrie, a* éd., Paris, 1906, p. 266 ss. — 
(2) Le Semear, 1846, p. 116. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » 165 

On nous pardonnera de remonter très haut ^^\ 

Après avoir formé de terre le corps d'Adam, Dieu mit en 
lui un souffle de vie, l'âme. Mais par là l'homme n'était pas 
encore « fils de Dieu, ». Avec son corps, et avec son esprit 
doué d'intelligence et de volonté, l'homme était dans l'état 
natureh Et Dieu, dans sa bonté, voulut bien l'élever à un état 
supérieur à la nature et l'adopter pour son fils. Dans ce but, 
il le pourvut de dons surnaturels (dona superaddita) , c'est-à- 
dire la sainteté et la justice — infusion de la grâce divine qui 
rapprochait l'homme de son Créateur — , en outre la rectitude 
parfaite, qui réglait toutes les facultés de l'homme et soumet- 
tait à sa raison les instincts inférieurs de son être. L'homme 
aurait pu se maintenir dans cet état surnaturel ; mais il lui 
fallait pour cela le secours de la grâce de Dieu. 

Mis à l'épreuve, afin qu'il fît siens, par un libre choix, les 
biens surnaturels que Dieu lui avait en quelque sorte prêtés, 
le premier homme ne fit pas appel à l'aide de la grâce, il 
désobéit. Et la sentence fut portée par Dieu. Voici les consé- 
quences de la chute, telles que les a définies le concile de 
Trente (Session V) : 

« Le premier homme, Adam, après avoir transgressé le com- 
mandement de Dieu dans le paradis, perdit aussitôt la sain- 
teté et la justice dans laquelle il avait été établi... Il encourut 
la colère et l'indignation de Dieu et conséquemment la mort 
dont Dieu l'avait auparavant menacé et, avec la mort, la cap- 
tivité sous la puissance... du démon... [Ainsi] Adam tout 
entier, dans son corps et dans son âme, fut changé en pire » (=\ 

Donc, du point de vue catholique, par la chute l'homme a 
perdu les dons surnaturels. Par contre, il n'a rien perdu des 
biens essentiels à sa nature. Son intelligence, sa volonté, son 
libre arbitre lui sont restés. 

Conséquences de la chute singulièrement atténuées, en com- 

(i) Pour l'exposé qui va suivre, nous avons utilisé, outre VEnchiridion de Den- 
ZiNGER, éd. 18-20, les ouvrages de A. Morineau, Exposé sncdnct du dogme catho- 
lique. 36 éd., Paris, 1913 et de H. Lesêtke, La foi catholique. 28^ éd., Paris, 1923. 
— (2) Denzinger, p. 281, 282. Lesêthe, ouvr. cité, p. 135. 



l66 EDMOND GRIN 

paraison de celles qu'affirment les Réformateurs. Il n'est pas 
question ici de corruption de notre nature. Ces conséquences, 
à en croire l'Eglise elle-même, on peut les concevoir de deux 
façons différentes : Ou bien cette chute a amoindri les facul- 
tés naturelles de l'homme — ce serait alors un peu comme 
l'état de maladie succédant à l'état de santé. Ou bien cette 
chute a simplement privé l'homme des biens surnaturels, 
comme nous l'avons dit — ce serait alors la pauvreté succédant 
à la richesse. Entre ces deux définitions Rome ne se pro- 
nonce pas, « parce que ses définitions », nous dit-on, « ne 
vont jamais au delà des lumières que lui communique la Ré- 
vélation » ('^ 

En présence de cette doctrine qui parle de diminution, 
d'affaiblissement chez l'homme, l'enseignement des Réforma- 
teurs, qui parle de corruption, de destruction totale de l'image 
de Dieu en l'homme, rend un son autrement grave. Qu'on lise, 
à ce propos, les pages de Karl Barth consacrées à ce sujet 
dans sa brochure : Nein ! Si, comme d'aucuns le prétendent, 
Barth est aujourd'hui le représentant le plus authentique du 
protestantisme, il faut en convenir, la religion réformée prend 
le péché bien plus au tragique que ne le fait le catholicisme. En 
affirmant non pas l'appauvrissement de l'homme, mais sa 
déchéance, la doctrine des Réformateurs est bien plus près de 
l'Evangile. Pensons à la déclaration cinglante du Christ aux 
Juifs : « Vous avez pour père le Diable... » (Jean viii, 44) et 
à la parole de saint Paul : « Je sais qu'en moi il n'habite rien 
de bon » (Rom. vii, 18). Plus près de l'Evangile, oui — mais 
aussi beaucoup moins « humaine », c'est-à-dire beaucoup 
moins agréable à notre orgueil, qui toujours aime à être flatté. 



De cette différence de conception initiale découlent forcé- 
ment deux notions très différentes, et du rôle de la grâce 
divine, et de la valeur de l'œuvre humaine. 

(i) Lesêtre, ouvr. cité, p. 137. 



LA NOTION PROTESTANTE DES o ŒUVRES» 167 

Dans la vie naturelle de l'homme, disent les théologiens 
catholiques, on doit distinguer trois éléments : la vie ou le 
principe de vie, c'est-à-dire l'âme ; les facultés ou puissances 
qui émanent de ce principe ; enfin les actes par lesquels 
s'exercent les facultés. De même, dans la vie surnaturelle en 
nous il faut distinguer trois éléments : 

un principe vital inhérent à la substance de l'âme : la 
grâce sanctifiante ou habituelle ; 

des puissances en proportion de la vie : les vertus surna- 
turelles ; 

des secours pour l'action : les grâces actuelles. 

Quant au mérite, fruit de la grâce, nous en parlerons un peu 
plus loin. 

Nous dirons un mot de chacun des trois éléments que nous 
venons de mentionner. 

La grâce sanctifiante ou habituelle est un don surnaturel et 
permanent, inhérent à notre âme, et qui nous fait justes et 
saints devant Dieu. En somme, c'est la vie de Dieu en nous. 
A tous ceux qui le reçoivent, le Christ donne une dignité qui 
n'est « ni du sang ni de la chair ». Ils deviennent enfants de 
Dieu, car Dieu les introduit, par Jésus- Christ, à une vie plus 
haute que toutes les autres, et dont la nature serait par elle- 
même incapable. 

Quant aux prérogatives de l'état de grâce, elles sont au 
nombre de trois : 

D'abord la rémission du péché originel et des péchés mor- 
tels. Dès qu'elle est reçue dans une âme, la grâce en chasse le 
péché, comme la lumière chasse les ténèbres. 

En second lieu, elle est une « participation de la nature di- 
vine », selon le mot de // Pierre i, 4 — dans la mesure où c'est 
chose possible à la créature. 

Enfin, nous sommes « enfants de Dieu », et nos cœurs 
peuvent s'épanouir dans l'amour filial, la confiance et la joie. 

Les vertus surnaturelles sont des puissances d'agir dont la 
grâce sanctifiante pénètre les facultés de notre âme. Elles ne 



l68 EDMOND GRIN 

sont donc ni innées ni acquises, comme celles de la nature. 
Ces vertus sont de deux sortes : les vertus théologales : foi, 
espérance et charité, dont l'objet est Dieu et notre fin der- 
nière ; et les vertus morales : prudence, justice, force et 
tempérance, qui concernent l'usage des biens créés. 

La grâce actuelle peut être définie ; un secours intérieur sur- 
naturel et passager que Dieu nous donne pour notre salut. 
Suivant le rôle qu'elle joue, cette grâce est dite excitante ou 
adjuvante, médicinale ou élevante, efiicace ou suffisante. Mais, 
de toute façon, elle nous est nécessaire. Les Pélagiens le nient, 
prétendant orgueilleusement que la volonté libre se suffit à 
elle-même. Les Luthériens affirment, eux, que la nature est 
toute corrompue et que, sans la grâce, elle n'est capable que 
de péché. L'Eglise dit ; ni Pelage, ni Luther. Et le principal 
de sa doctrine tient dans les quatre propositions suivantes : 

1. L'homme peut, sans le secours de la grâce, faire des 
actions moralement bonnes. 

2. L'homme, sans la grâce, est absolument incapable d'ac- 
complir aucun acte salutaire. C'est là, disent les théologiens 
catholiques, un dogme fondamental de la foi chrétienne, qui 
atteste nettement la disproportion absolue de la nature au 
surnaturel. 

3. Il est probable que les justes n'ont pas besoin d'une grâce 
actuelle pour chacun de leurs actes surnaturels. La grâce sanc- 
tifiante et les vertus infuses qu'ils ont en eux suffisent, semble- 
t-il, à surnaturaliser leurs actes. 

4. Enfin, la grâce est donnée à tous, A tous les justes, dans 
l'occasion favorable, pour leur permettre d'éviter le péché 
mortel. A tous les pécheurs Dieu donne, à tel moment de 
leur vie, les grâces qui peuvent les conduire au salut, s'ils sont 
fidèles. Mais, même sous l'action de la grâce, nous demeurons 
libres ; libres d'y consentir, libres de la refuser. Grâce et libre 
arbitre sont donc deux vérités de foi, que l'Eglise garde jalou- 
sement. Comment elles s'harmonisent pratiquement dans le 
secret des âmes, mystère ! Tout au plus ce point peut-il être 
éclairé par une analogie. Considérons ce qui se passe quand 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » 169 

deux causes sont subordonnées pour produire le même effet : 
Quand j'écris, par exemple, je puis également dire que mon 
porte-plume fait tout le travail, et que ma main, elle aussi, à 
sa façon, fait tout le travail. La plume agit à sa manière. J'agis 
à la mienne — qui n'est pas du même ordre. Une cause ins- 
trumentale collabore avec une cause principale. Et cependant 
cette cause instrumentale n'est pas gênée pour agir selon sa 
nature. 

Par analogie on peut fort bien concevoir, dit la théolo- 
gie catholique, que l'homme agisse selon sa nature, sous la 
motion divine. Le « comment » demeure pour nous un mys- 
tère, c'est vrai. Mais ce mystère n'est autre que celui de la 
coexistence du fini et de l'infini. A ce propos, il est sage de 
suivre le conseil de Bossuet : « Tenir fortement les deux bouts 
de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu, par où 
l'enchaînement se continue ». 



Le mérite ^'^ 

« Les hommes », dit le concile de Trente, « étant justifiés, 
soit qu'ils aient toujours conservé la grâce reçue, soit qu'ils 
l'aient recouvrée après l'avoir perdue, il faut leur proposer ces 
paroles de l'apôtre : « Appliquez-vous de plus en plus aux bon- 
nes œuvres, sachant que votre travail ne sera pas sans fruit 
devant le Seigneur ; car Dieu n'est point injuste pour oublier 
vos bonnes œuvres et l'amour que vous avez fait paraître 
pour son nom» (^\.. « On doit croire », ajoute le décret du con- 
cile, « qu'il ne manque rien à ceux qui sont justifiés pour avoir, 
par ces bonnes œuvres qui sont faites en Dieu, pleinement 
satisfait à la loi divine selon l'état de la vie présente et avoir 
véritablement mérité la vie éternelle qu'ils obtiendront en son 
temps, pourvu toutefois qu'ils meurent en état de grâce. » 

(i) Concile de Trente, Session VI, can. 16. Denzingeh, p. 293, 294. Cf. Mori- 
NEAU, onvr. cité, p. 222 ss. Le caractère volontairement schématique de l'exposé 
qui va suivre a enlevé à la notion de mérite ce qu'elle a de vivant pour un ca- 
tholique romain. Nous sommes le premier à le regretter. — (2) / Cor, xv, 58 ; 
Hébr. VI, 10. 



lyo EDMOND GRIN 

Est-ce alors que la justice de l'homme soit sa justice pro- 
pre ? Non pas, dit le décret. Nous n'excluons pas la justice de 
Dieu, Car la justice appelée notre justice, parce qu'inhérente 
en nous, « c'est aussi celle de Dieu, parce que Dieu la répand 
en nous par le mérite du Christ »... Loin de nous, donc, la 
pensée de nous glorifier en nous-mêmes ! Nous ne nous glori- 
fions que dans le Seigneur, « dont la bonté est si grande envers 
tous les hommes qu'il veut que les dons qu'il leur fait soient 
leurs mérites ». 

En s'exprimant comme nous venons de le rappeler, le con- 
cile de Trente s'en tient fidèlement à la doctrine de saint Tho- 
mas, et à certains points de celle de saint Augustin. Dans son 
traité de La Grâce, l'auteur de la Somme s'efforce de prouver 
que grâce divine et mérite humain ne sont pas des notions 
contradictoires. Dans ce but, il attire l'attention de ses lec- 
teurs avant tout sur l'ordre établi par Dieu, ordre qui veut que 
nous obtenions «par nos propres opérations, et comme une 
récompense, la fin surnaturelle en vue de laquelle [Dieu] nous 
a pourvus des facultés naturelles et surnaturelles nécessaires ». 
Cela étant, la cause première de nos mérites, c'est cette ordi- 
nation divine. Notre libre arbitre n'en est que la cause se- 
conde. Mais, comme l'a toujours enseigné saint Thomas, la 
cause seconde possède bel et bien, suivant son mode, une 
efficacité réelle, et nos mérites sont donc vraiment nôtres ^^K 

Avec un accent différent, ce langage était déjà celui de saint 
Augustin : « Quand Dieu couronne nos mérites, il ne cou- 
ronne que ses dons ; car seule la grâce crée des mérites, et 
aucun mérite ne peut la précéder », a-t-il dit souvent ^^\ Ou 
ceci encore : « Aucune espèce de mérite humain ne précède 
la grâce, mais la grâce de Dieu mérite d'être augmentée, et, 
après avoir été augmentée, elle mérite aussi d'être accomplie. 
Dans tout cela la volonté accompagne la grâce, mais ne la 
conduit pas... C'est ainsi que le mérite même de l'homme 
est une grâce imméritée, et personne ne mérite de recevoir 

(i) Somme théologique. Ed. de la Revue des Jeunes. La Grâce, p. 300 s. et 
289 ss. — (2) De gratta et libero arbitrio, 15. 



LA NOTION PROTESTANTE DES * ŒUVRES » 171 

quoi que ce soit de bon du Père des lumières..., sinon (s'il 
reçoit ce qu'il ne mérite pas. »^') 

Essayons de préciser quelque peu cette notion de mérite 
humain. 

D'abord la définition du mérite. Théologiquement parlant, 
dit Morineau ^^^ une action méritoire « est une bonne action 
faite avec le secours de la grâce et digne de récompense sur- 
naturelle ». A relever que toutes les bonnes actions ne sont jpas 
méritoires. En effet, il peut y avoir de bonnes actions natu- 
relles, puisque la nature de l'homme n'est pas corrompue ; et 
il peut y avoir aussi de bonnes actions surnaturelles ne rem- 
plissant pas les conditions voulues pour être méritoires. 

La théologie catholique distingue, on le sait, deux espèces de 
mérites : 

a) Le mérite de stricte justice, ou de condignité (meritum de 
condigno). Dans certaines conditions, les bonnes actions sont 
strictement méritoires, c'est-à-dire que « Dieu est tenu en 
justice de leur donner une récompense surnaturelle », d'une 
part à cause de la promesse qu'il en a faite, d'autre part à cause 
de la valeur même de l'action qui peut être dite divine. 

Analogie : L'ouvrier, engagé à telles conditions, mérite plei- 
nement son salaire. Il y a droit. Le lui refuser serait une in- 
justice. Le patron est lié envers lui. De même Dieu envers 
nous <3). 

b) Le mérite de convenance (meritum de congruoj. Une 
action faite avec le secours de la grâce actuelle, mais à la- 
quelle il manque quelque chose pour qu'elle soit strictement 
méritoire, peut cependant être telle « qu'il est à croire que 
Dieu en tiendra compte », alors même qu'il n'y est pas obligé. 

Analogie : Un pauvre rapporte à un riche un portefeuille 
perdu. Le riche n'est pas tenu de le récompenser. Mais la 
bonne action constitue pourtant un titre à la bienveillance ou 
à la générosité. Ce mérite-là compte dans les relations humai- 

(i) Epist. 186, 10. — (2) Oavr. cité, p. 243 ss. — (3) Cf. Ecdesia, Paris, 
1928, p. 128. 



172 EDMOND CRIN 

nés. Il compte encore davantage, nous dit-on, dans nos rela- 
tions avec le Dieu très bon ^^K 

Disons un mot, maintenant, des conditions du mérite. 

Pour qu'il y ait mérite, il faut : 

qu'il y ait eu une promesse de récompense faite par 'Dieu. 
En effet. Dieu est le M^tre de toutes choses. Par conséquent 
il ne peut être obligé envers ses créatures que s'il s'est lui-même 
librement obligé envers celles-ci par une promesse formelle ; 

que celui qui a accompli l'œuvre méritoire soit encore sur 
la terre — après cette vie, en effet, nul ne peut plus mériter j 

que l'homme soit en état de grâce. Seule la grâce sanctifiante 
fait de cet homme un membre vivant du corps mystique du 
Christ, un fils adoptif de Dieu. Ainsi seulement les œuvres 
de cet homme acquièrent une valeur en quelque sorte propor- 
tionnée à la récompense infinie ; 

que l'œuvre soit accomplie librement ; 

qu'elle soit moralement bonne ; 

enfin, qu'elle soit agréable à Dieu <*^, 

Si donc ces six conditions au moins sont remplies, la bonne 
œuvre est strictement méritoire. Si une seule de ces conditions 
fait défaut, la bonne œuvre ne peut plus prétendre absolument 
à la valeur de mérite. Elle peut tout au plus mériter de congruo. 
Par exemple, dans le livre des Actes des Apôtres (x, 4), nous 
voyons un homme qui a mérité de congruo, par ses bonnes 
œuvres, les miracles opérés pour l'amener à la conversion : 
"Uznge qui apparaît à Corneille lui dit : « Tes prières et tes 
aumônes sont montées en souvenir devant Dieu ». 

Ajoutons que le mérite d'une œuvre est plus ou moins 
grand suivant le but qu'on se propose, le degré de grâce sanc- 
tifiante que l'on possède et la difficulté de l'œuvre. (Plus elle 
est difficile, plus elle exige d'amour pour Dieu.) 

Pour terminer, examinons le résultat des mérites. 

Les œuvres strictement méritoires valent à l'homme un ac- 

(i) Ibid., p. 128. — (2) MoRiNEAu, ouvr. cité, p. 244. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » 173 

croissement de grâce sanctifiante et, par là, la possibilité d'a- 
voir plus de mérite ; en outre, en cas de bonne mort, un ac- 
croissement de gloire, au ciel ; enfin, de nouvelles grâces ac- 
tuelles, qui nous donnent des moyens plus nombreux de faire 
des actes méritoires ('\ 

A lire cet énoncé, il semble que la grande place revienne à 
Dieu dans l'œuvre du salut. Le second concile d'Orange (529) 
n'a-t-il pas déclaré nettement : « Une récompense est due aux 
bonnes œuvres quand elles ont été accomplies. Mais la grâce, 
qui n'est pas due, doit précéder pour que de semblables 
œuvres puissent être accomplies » (*^. Et pourtant, commen- 
tant ce décret, le théologien Morineau écrit : « L'homme juste 
mérite vraiment la vie éternelle, car ses œuvres ont, d'une cer- 
taine façon, une valeur égale à celle de la récompense méritée ^^K. 
Les bonnes œuvres sont en effet les œuvres de l'homme juste 
parce qu'il les accomplit ; mais elles sont en même temps les 
œuvres de Jésus-Christ dont l'homme juste est un membre 
vivant... Les justes doivent s'estimer serviteurs inutiles, non 
pas en ce sens que leurs bonnes œuvres ne sont pas méritoires ; 
mais en ce sens que seule la grâce de Dieu les rend capables de 
les vouloir et de les accompUr » ^*K 

Après des affirmations comme celles que nous avons rap- 
pelées, n'est-on pas en droit de dire que l'Eglise romaine di- 
minue la part totale de Dieu dans l'œuvre du salut ? Cela nous 
paraît incontestable. Au reste ce fut précisément là une des 
essentielles raisons d'être de la protestation des Réformateurs. 



III. Les arguments des Réformateurs. 

Faute de temps, nous nous bornerons à rappeler ici avant 
tout le point de vue de Luther. Nous signalerons aussi, mais 
plus brièvement, les arguments de Calvin et de Farel. Notre 
désir n'est pas — nous l'avons dit — de fixer un point d'his- 

(I) Morineau, ouvr. cité, p. 345« — (*) Denzingek, p. 89; Can. 18. — 
(3) C'est nous qui soulignons. — (4) Morineau, oavr. cité, p. 246. 



174 EDMOND GRIN 

toire. Nous voudrions établir que la notion d'œuvre que nous 
exposerons pour finir est bien la notion protestante, d'une 
part, parce qu'elle repose d'aplomb sur les données de l'Evan- 
gile, d'autre part, parce qu'elle est conforme à l'enseigne- 
ment des chefs de la Réforme. 

Relativement à Luther, nous nous en tiendrons surtout au 
traité de La liberté chrétienne et au Sermon sur les bonnes 
œuvres (1520) ^^\ Pour Calvin, il nous suffira de citer l'Institu- 
tion. Pour Farel, tel fragment des Actes de la dispute de Lausanne. 

Il importe de le souligner, en s'attaquant aux œuvres pies 
et aux mérites, les Réformateurs n'entendent pas seulement 
s'élever contre les abus d'une certaine pratique. Ils s'attaquent 
à la doctrine catholique elle-même. Et cela, aussi bien pour des 
motifs d'ordre dogmatique que pour des motifs d'ordre moral. 

Les motifs d'ordre dogmatique, c'est une certitude, fondée 
sur l'Ecriture ; L'homme, conçu dans l'iniquité, « mauvais 
arbre», ne peut faire que le mal ^^'^ Corrompu, il est incapable 
d'accomplir une seule « œuvre bonne ». Il peut vouloir le bien, y 
tendre de toutes ses forces, comme l'a dit saint Paul dans le 
chapitre vii de l'épître aux Romains. Le réaliser absolument, 
non pas ^^K Certes la loi prescrit toute la justice. Et les obser- 
vateurs fidèles de la loi pourraient être justifiés devant Dieu. 
Mais l'homme, déchu, est incapable d'observer fidèlement la 
loi. Cela est vrai, même de l'homme régénéré, même de 
l'homme conduit par la vertu de l'Esprit. Oui, même en celui- 
là, toute œuvre « bonne » est entachée de quelque « macule », et 
si Dieu voulait la juger « à la rigueur », de cette œuvre, il n'ac- 
cepterait rien ^'^K 

Mais il ne sufi&t pas aux Réformateurs de s'attaquer au 
dogme. Ils s'attaquent aussi à la morale qui en découle — au 

(i) Désireux de permettre au lecteur de recourir facilement au texte de Luther, 
nous avons fait nos citations d'après l'excellent ouvrage de H. Strohl, La substance 
de l'Evangile selon Luther. Ed. La Cause, 1934. — (2) Farel dans : La Dispute de 
Lausanne (octobre 1536). VIIP Cahier de la Faculté de théologie de l'Univer- 
sité de Lausanne, 1936, p. 55. — (3) H. Stbohl, ouvr, cité, p. 38, cf. aussi 
p. 68. — (4) A. Gœhler, Calvins Lehre von der Heiligung. Mtinchen, 1934, p. 89 
et 90. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » 175 

cœur même de la morale catholique^ à la lutte acharnée qu'elle 
préconise — cet effort continuel de l'homme pour acquérir la 
justice. 

En effet le sens religieux de Luther était blessé, profondé- 
ment, par l'espèce d'inanition spirituelle résultant de ce sys- 
tème d'œuvres prescrites et de mérites, qui permettait au chré- 
tien de faire valoir des droits vis-à-vis de Dieu. 

« Méfiez- vous », dit-il dans le Sermon sur les bonnes œuvres, « de 
ceux qui veulent se rendre Dieu favorable..., qui traitent Dieu 
comme un brocanteur auquel il faut acheter sa grâce... On 
entend aujourd'hui par œuvres du premier commandement : 
chanter, faire des oraisons, célébrer des cultes, fonder et orner 
des églises, des autels, des couvents, accumuler des cloches, 
des pierreries, des vêtements liturgiques, entreprendre des 
pèlerinages... Si toutes ces choses sont faites avec l'idée 
qu'elles plaisent à Dieu, elles sont louables, non en soi, mais 
à cause de l'idée qui les inspire. Mais, si nous doutons que 
Dieu est bienveillant à notre égard et si nous avons la pré- 
tention de lui devenir agréables par nos œuvres, nous n'ho- 
norons pas réellement Dieu, mais nous nous cherchons nous- 
mêmes. C'est la raison pour laquelle j'ai souvent parlé contre 
toute cette pompe. Il est clair comme le jour qu'entre mille 
il n'y en a pas un qui ne s'imagine pas acquérir par toutes ces 
œuvres la bienveillance de Dieu. Ainsi tout cela n'est qu'un 
commerce. Dieu n'en veut rien savoir, lui qui a offert sa grâce 
gratuitement et qui veut que l'on commence par avoir con- 
fiance en lui et que l'on accomplisse toutes les œuvres sous 
l'impulsion de cette confiance ^'^. » La vie chrétienne doit 
avant tout être désintéressée» Chez les enfants de Dieu, « l'a- 
mour filial exclut l'intérêt mercenaire ». Ils ne cherchent aucune 
récompense. Dieu veut être servi uniquement pour lui-même, 
par respect pour son honneur... ^^^ 

Ainsi donc, si Luther combat contre les œuvres, c'est parce 
que du point de vue dogmatique la doctrine du mérite hu- 

(i) H. Strohl, ottvr. cité, p. 106, 107. — (2) R. Will, La liberté chrétienne. 
Etude sur le principe de la piété chez Luther. Strasbourg, 1922, p. 272. 



176 EDMOND CRIN 

main atténue la gravité du péché. Et du point de vue moral, 
c'est parce que, par une certaine conception des œuvres, l'hon- 
neur de Dieu est atteint. A quoi il faut ajouter un autre motif 
encore : avec cette même conception des œuvres, l'homme court 
un réel danger, le danger d'hypocrisie, de formalisme sans 
âme : « Vivre dans les temples, se mêler aux saintes cérémo- 
nies, aller en pèlerinage, faire des oraisons, jeûner, s'abste- 
nir de certains mets, toutes ces œuvres... dont le corps est 
capable n'ont aucune vertu, puisque les méchants peuvent les 
accomplir et les hypocrites les imiter » ^^K Ces œuvres, arti- 
fice de Satan le plus souvent : autant de façons de nous fuir 
nous-même, d'échapper à ce qui est notre première tâche ! En 
effet, au lieu de lutter contre notre orgueil, par exemple — 
œuvre de toute la vie, pour le chrétien — nous préférons nous 
exercer dans des œuvres plus faciles, pour nous dispenser de 
notre devoir réel ^^K 

Luther ne se lasse pas de proclamer que la foi en Christ est 
un trésor incomparable, parce qu'elle porte avec soi la déli- 
vrance. Et, parmi les tyrannies dont est délivré celui qui a reçu 
le salut de la miséricorde divine, il y a la Loi. Seulement, non 
pas la loi morale comme telle — ainsi que les adversaires de 
Luther l'ont souvent répété à tort — , mais bien la loi morale 
dans sa forme juridique, qui, entourée de menaces et de pro- 
messes, ne peut que provoquer un accomplissement intéressé 
des commandements divins. 

Luther ne combat donc pas les œuvres en elles-mêmes. Il 
les déclare au contraire nécessaires, et cela pour deux raisons : 
d'abord le chrétien vit dans un corps, dont il doit être le 
maître ; ensuite le chrétien vit au milieu d'autres hommes, 
dont il est solidaire. Le chrétien fera donc des œuvres, d'une 
part pour mater le corps (jeûnes, veilles, travail, etc.), et 
d'autre part pour servir le prochain. Les œuvres sont donc 
remises à leur vraie place. Et par là Luther proteste contre 
le rétr écissement imposé à la notion des œuvres. Pourquoi bor- 

(i) H. Strohl, ouvr. cité, p. 65. — (2) Ibid,, p. 118. 



LA NOTION PROTESTANTE DES «ŒUVRES* 177 

ner le domaine dans lequel nous sommes appelés à servir 
Dieu? Pourquoi le limiter, ce domaine, aux prières, aux au- 
mônes, aux jeûnes ordonnés par l'Eglise ? « Je fais toujours 
ce qui plaît à Dieu », disait le Christ (Jean viii, 29). « Il était 
donc sûr », écrit Luther, « de lui plaire aussi quand il mangeait, 
buvait et dormait »('>. 

La première de toutes les bonnes œuvres — selon le mot 
de Jésus lui-même — c'est la foi en Christ. Pensons à la parole 
Jean vi, 28 : « C'est l'œuvre bonne et divine de croire en Celui 
que Dieu a envoyé ». Voici une comparaison parlante : en ce 
qui concerne notre corps, il faut que d'abord la santé soit 
rétablie, et ensuite les membres pourront faire leur travail ^^K 
De même de notre cœur, il faut d'abord que la foi le rem- 
plisse, et alors cette foi commandera les œuvres, tout comme 
leur maître-ouvrier. 

Quand des époux s'aiment sincèrement, ont-ils besoin d'être 
renseignés sur la manière dont ils doivent se comporter l'un 
vis-à-vis de l'autre ? sur ce qu'ils doivent se dire ou ne pas se 
dire, faire ou ne pas faire ? Non : le cœur le leur dicte... De 
même, un chrétien que la foi unit à Dieu sait tout ce qu'il a à 
faire, et il a l'élan nécessaire pour le faire... « Il ne songe pas à 
accumuler des mérites, mais c'est une joie pour lui de faire 
plaisir à Dieu » (3). 

« Crois », aimait à répéter Luther, « et tu feras tout par toi- 
même »(4), Il est vain de vouloir imposer à l'homme régénéré 
telle ou telle bonne œuvre. Autant commander à l'eau de 
couler I L'homme régénéré par la grâce fait nécessairement le 
bien. Mais il y a nécessité et nécessité. Il y a la nécessité 
légale — celle du catholicisme — asservissante contrainte. Il y 
a la nécessité gratuite — celle de l'Evangile — nécessité 
toute spontanée, résultat d'un dynamisme intérieur. Cette 
nécessité interne, toute spirituelle, oblige le chrétien à 
accomplir des actions conformes à sa propre nature, à sa 
personnalité régénérée, qui est l'œuvre de Dieu. 

(i) Ibid., p. 103. — (2) Ibid., p. 108. — (3) Ibid., p. 113, 114. — (4) R. 
Wni, oavr. cité, p. 258. 



lyS EDMOND GRIN 

Après tout ce que nous venons de rappeler, il nous est loi- 
sible de conclure ; La polémique de Luther contre les œuvres 
n'est en aucune façon une mise à l'écart de la morale. C'est 
bien plutôt la lutte contre un certain type de religion et un 
certain type de morale. A une conception égocentrique des 
œuvres, Luther oppose une conception nettement théocen- 
trique. En effet, pour lui, la foi et les œuvres qui en découlent 
sont l'expression même de l'œuvre de Dieu en nous. 

On a souvent présenté le point de vue de Luther comme si, 
pour lui, la foi était un autre chemin que les œuvres pour 
gagner la miséricorde de Dieu. Erreur totale I Si la foi est une 
autre manière de plaire à Dieu — meilleure — elle devient 
une œuvre et, à proprement parler, c'en est fait du salut gra- 
tuit. Faire de la foi — exclusivement — une condition de la 
grâce de Dieu, donc un moyen d'apaiser un Dieu courroucé, 
un moyen aussi d'arriver à la paix intérieure, c'est nous ra- 
mener en plein à la religion des œuvres, donc à la religion 
mercenaire. La foi prend tout simplement la place des mérites. 
En sommes-nous beaucoup plus avancés, spirituellement ? 

Si nous ne faisons erreur, dans sa dernière théologie Mélanch- 
thon a adopté un point de vue assez nettement égocentrique, 
relativement à la foi. Pour lui elle est — uniquement — con- 
dition du salut. C'est un incontestable retour en arrière par rap- 
port à Luther. Retour en arrière qui s'explique, en partie,par 
le fait qu'il y a chez Luther, croyons-nous, deux sens donnés au 
mot foi ^'^ Un sens extérieur, d'abord, si l'on peut ainsi dire : 
la foi est pour lui une des fonctions psychologiques de l'être 
humain — pour exprimer la chose en langage moderne — elle 
est l'organe par lequel l'homme va au-devant de la grâce de 
Dieu, la main, si l'on veut, avec laquelle il saisit cette grâce. 
C'est de la foi envisagée sous cet angle-là que le Réformateur 
pouvait dire : « Il n'y a pas d'autre moyen pour entrer en rap- 
port avec Dieu que la foi ». 

(i) A ce propos, on lira avec profit l'article très suggestif du professeur 
R. Bring, de Lund : « Glaube und Werke », dans la Zeitschrift fUr System. Théolo- 
gie, U XII, 1934-35/ P' 498 ss. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » 179 

Mais Luther va beaucoup plus profond. Pour lui, la foi 
n'est pas seulement un des côtés, une des faces de notre rela- 
tion avec Dieu. La foi est cette relation même, si Ton peut 
ainsi dire. Dans la préface de Tépître aux Romains (1523), il 
déclare ^'h «...La vraie foi est une œuvre de Dieu en nous, qui 
nous transforme et nous régénère par la force de Dieu, qui 
tue le vieil Adam, qui fait de nous des hommes dont le cœur et 
toutes les facultés sont totalement changés par la force du 
Saint-Esprit. Oh! c'est une chose vivante, agissante, active, 
puissante que la foi, et il est impossible qu'elle n'opère pas 
sans cesse le bien » ^^^ Et ailleurs : « Dieu seul peut éveiller 
la foi, ...quand et où II le veut, selon son bon vouloir » ^3). 
Dans ce sens-là, le sujet de la foi, c'est Dieu lui-même, inau- 
gurant lui-même avec l'homme une relation toute nouvelle, 
par laquelle l'homme devient comme la propriété de son Dieu. 
Dieu, par la foi, nous fait part de son amour, et cela entraîne 
une tout autre attitude de l'homme à l'égard de son prochain. 
C'est à cause de cet aspect-là de la foi que Luther pouvait 
dire dans le Grand Catéchisme : «Dieu et la foi ne font qu'un »(+•. 



Nous serons plus bref — nous l'avons dit — relativement à 
Calvin. Une comparaison minutieuse de l'attitude des deux 
grands Réformateurs, dans la question des œuvres, nous en- 
traînerait très loin. Au surplus, elle n'aurait guère d'utilité pour 
notre propos. Il nous suffira de montrer que, sur le point qui 
nous occupe, les deux théologiens sont en parfait accord. 

Nous l'avons relevé un peu plus haut, Luther donnait en 
tout cas deux sens au mot foi. En feuilletant la seule Institu- 
tion, on peut faire une remarque analogue concernant Calvin. 
Pour le réformateur de Genève, la foi présente une face exté- 
rieure. En ce sens-là elle est, comme pour Luther, une fonc- 

(0 H. Strohl, onvr. cité, p. 215. — (*) Jbid., p. 265. Cf. R. Seebehg, Lehr- 
buch der Dogmengeschichte, Bd. IV, i : Die Lehre Luthers, p. 116, 117. — 
(3) H. Strohl, oavr. cité, p. 22. — (4) Ed. W., t. XXX, i, p. 133. 



l8o EDMOND GRIN 

tion psychologique, une main spirituelle servant à appréhen- 
der la grâce de Dieu. Comme telle, elle peut être définie: une 
connaissance (''. Connaissance d'un ordre spécial, assurément. 
Il ne s'agit pas là d'une appréhension «telle qu'ont les hommes 
des choses qui sont submises à leur sens ». La connaissance de 
la foi «surmonte tellement tout sens humain, qu'il faut que l'es- 
prit monte pardessus soy, pour atteindre à icelle». Et, même 
parvenu à ce degré-là, l'esprit ne comprend pas ce qu'il entend. 
Comme le dit saint Paul {II Cor, v, 6, 7), les choses que nous 
saisissons par la foi sont cachées à notre vue. Ce qui revient à 
dire que la foi est certitude plus encore qu'appréhension. Et 
pourtant, en un certain sens, elle est appréhension. 

Mais, comme pour le docteur de Wittemberg, il faut aller 
plus profond. Calvin, en effet, envisage la foi sous une autre 
face encore, qui est essentielle : sa face théocentrique. Dans 
ce sens-là, la foi est une action de Dieu en nous, le « principal 
chef-d'œuvre » de l'Esprit dans notre cœur (^). Sur ce point-là, 
dit Calvin, il y a plus d'une erreur à redresser. Dans les écoles 
de théologie on enseigne que Dieu est l'objet de la foi. C'est 
« esgarer les povres âmes en spéculations volages » ^3). Dieu 
est bien plutôt l'auteur, le sujet de la foi. « Car, puisque Dieu 
habite en une lumière inaccessible, il est requis que Christ 
vienne au-devant de nous, pour nous y guider » ('^\ Action de 
Dieu en nous, la foi « possède Christ » et a pour résultat immé- 
diat un renouvellement de vie ^s). Et les deux faces de la foi, 
selon Calvin, nous paraissent envisagées dans cette défini- 
tion-ci, que le Réformateur considère comme pleine et en- 
tière : « Une ferme et certaine cognoissance de la bonne vo- 
lonté de Dieu envers nous, laquelle, estant fondée sur la pro- 
messe gratuite donnée en Jésus- Christ, est révélée à nostre 
entendement et scellée en nostre cœur par le sainct Esprit » ^^^ 

On se tromperait totalement — le parallélisme entre les 
deux hommes se poursuit — en faisant de la foi, pour Calvin, 

(i) Institution chrétienne, III, 2, 14. — (2) Ibid., III, i, 4. — (3) Ibid., III, 
2, I. — (4) Ibid., III, 2, I. — (s) Ibid., III, 3, I. — (6) Ibid., III, 2, 7. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » i8l 

une sorte de succédané des œuvres. Ce serait rétablir, sous 
une autre forme, la notion de mérite humain. Or, cette notion- 
là, TEvangile ne la connaît pas. Sur ce point Calvin est caté- 
gorique. Sans doute l'apôtre Paul déclare que la foi d'Abra- 
ham lui fut imputée à justice. Mais encore convient-il de bien 
entendre ce passage. Pour l'écrivain sacré, le patriarche a été 
déclaré juste non pas à cause de sa foi, mais seulement pour 
avoir accepté « la miséricorde qui luy estoit offerte par la pro- 
messe » ('^. Par conséquent, en justifiant l'homme. Dieu n'a 
égard à aucun mérite quelconque. 

En effet, comment notre foi pourrait-elle nous justifier par 
sa vertu propre? Elle est toujours « débile et imparfaite ». Elle 
ne pourrait donc avoir qu'un résultat partiel. « Et ainsi la jus- 
tice ne serait qu'à demy, pour nous donner quelque loppin de 
salut » (^>. Or l'homme, totalement perdu, a besoin d'être 
sauvé totalement. Et cela. Dieu seul peut le faire. Aussi bien 
est-ce lui seul qui justifie. Tous nos efforts à nous, pour ac- 
quérir le salut, aboutissent au néant. 

Plusieurs prétendent que la justice de la foi et la justice des 
œuvres doivent se compléter mutuellement. A ce compromis, 
très dangereux, de la doctrine catholique, Calvin répond caté- 
goriquement : Impossible I « La justice de foy diffère tellement 
de celle des œuvres, que si l'une est establie, l'autre est ren- 
versée » ^3). En effet, s'il demeure « quelque goutte de justice » 
seulement en nos œuvres, nous avons motif de nous glorifier. 
Et par-là la gloire de Dieu est ternie ! « C'est donc une folle 
fantasie de penser que la justice consiste en la foy et aux 
œuvres ensemble » ^*K 

Calvin oppose donc nettement la justice de la foi à la justice 
des œuvres. Pour lui, il ne saurait y avoir de justification par 
les œuvres. Tout au plus peut-on parler d'une justification des 
œuvres* Mais, pour le comprendre, il nous faut remonter un 
peu plus haut. 

A proprement parler, le réformateur de Genève distingue 

(I) Ibid., m, II, 6. — (2) Ibid., III, ii, 7. (3) Ibid., III, 11, 13. — (4) Ibid., 
III, II, 13. 



l82 EDMOND GRIN 

deux sortes de justification : celle de l'homme naturel, et celle 
de l'homme nouveau. La première est un « pardon général », 
par lequel Dieu nous « reçoit à merci », nous retire « de la 
damnation en laquelle nous avons esté » ('\ Cette justifica- 
tion-là ne saurait être attribuée à la valeur des œuvres de 
l'homme naturel : elles ne méritent que châtiment et punition. 
Non, elle est le résultat de la seule bonté de Dieu. — La justifi- 
cation de l'homme nouveau, c'est le pardon partiel, et sans 
cesse renouvelé, accordé par Dieu au chrétien qui a péché et 
s'est éloigné de son Père. Cette seconde espèce de justifica- 
tion ne dépend pas, elle non plus, de la dignité des œuvres 
humaines : cette dignité, si elle existe, n'est jamais que frag- 
mentaire. Sans doute Dieu « reconnaît » et « approuve » les 
biens qu'il a mis dans l'homme régénéré. Il ne peut pas se 
« renoncer », se renier lui-même (^^. Mais ces biens sont in- 
suffisants, toujours, à produire notre justification. Là encore, 
à l'origine du pardon, il n'y a que la pure grâce de Dieu. 
Donc, qu'il s'agisse de l'homme naturel ou qu'il s'agisse de 
l'homme nouveau, la nature de la justification n'est en rien 
modifiée. 

Pour l'homme naturel — cela est évident — ses œuvres, 
mauvaises, ne peuvent aucunement entrer en ligne de compte. 
Pour l'homme qui est « né de nouveau », il n'en va pas tout à 
fait de même. Ses œuvres bonnes, imparfaites, ne peuvent 
constituer aucun mérite. Mais Dieu, qui a inspiré ces œuvres, 
veut bien ne pas tenir compte de leur imperfection. Si l'on 
préfère. Il veut bien, dans sa miséricorde, les considérer 
comme justes, tout comme II fait de leur auteur. « Voyla di-je 
en somme comme, outre nos personnes, nous sommes aussi 
justifiés en ce que nous faisons, c'est-à-dire Dieu nous tient 
pour justes et nos œuvres pareillement » ^^K 

On est donc fondé à dire que, s'il est tout à fait impossible de 
parler d'une justification par les œuvres, on peut, en plein ac- 

(») A. Gœhlee, ouvr. cité, p. 94, cf. note i. — (2) A. Gœhler, ouvr. cité, 
p. 94, 95. — (3) Cité par A. Gœhleb, ouvr. dté, p. 95, note 2. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » 183 

cord avec l'Ecriture^ parler chez Calvin d'une justification des 
œuvres du croyant. Ces œuvres, elles sont « réputées bonnes » 
comme s'il n'y avait rien à redire, parce que « ce bon Père 
pardonne les taches et macules dont elles sont souillées » ('\ Il 
est donc possible d'accorder « qu'il y a portion de justice aux 
œuvres » ; plus encore « qu'elles sont approuvées de Dieu » ; 
mais à une condition : qu'il nous souvienne toujours « sur 
quoy la justice d'icelles est fondée » ^^K Jamais le terme 
« loyer » (= récompense) utilisé par l'Ecriture {Matth, v, 12, 
Luc VI, 23) ^3^ , ne doit nous induire à considérer nos œuvres 
comme la cause de notre salut. Car le Royaume des cieux 
n'est pas « salaire de serviteurs » ; il est « héritage d'enfans ». 
Seuls en jouiront, par conséquent, ceux que Dieu aura adop- 
tés pour ses fils. Et la seule raison de cette « jouissance » sera 
précisément cette divine adoption (■*). 

Quant à la relation entre la foi et les œuvres, nous pouvons 
nous dispenser d'y insister, tellement Calvin est net sur ce 
point. C'est absolument la façon de voir de Luther. Les 
œuvres découlent de la foi, tout comme un ruisseau d'une 
source. « La seule foi est la racine de toutes bonnes œuvres », 
écrit Calvin ^s). Et comme la foi, nous l'avons vu, est un don 
de Dieu, nos « œuvres », cela va de soi, ne sont pas notre 
bien, mais celui de Dieu. Autrement dit, toutes bonnes 
œuvres sont fruits de la divine grâce ^^\ 



En cette année jubilaire, nous nous en voudrions de ne pas 
compléter les afi&rmations de Luther et de Calvin par celles 
du vaillant champion de la Dispute de Lausanne, Guillaume 
Farel. Le terme compléter est au reste mal choisi. Les décla- 
rations de Farel, dans cet admirable exposé à l'usage du 

(i) Institution, III, 17, 5 ; cf. III, 15, 4. — (2) Ibid., III, 17, 10. — (3) « Votre 
récompense sera grande dans le ciel. » — (4) Imtitation, III, 18, 2. — (s) Ibid., 
IV, 13, 20. — (6) Ibid., II, 3, 13. 



184 EDMOND GRIN 

peuple, sont absolument conformes à ce que nous avons vu 
jusqu'ici. Aussi pourrons-nous être très bref. 

« En l'affaire de la foi », dit Farel, « il faut tenir le droit che- 
min, sans incliner ni à droite ni à gauche » ^'\ 

Les uns « faillent » de ce côté-ci : Sentant leur impuissance 
à faire la volonté de Dieu, ils cèdent au désespoir et s'adon- 
nent à toute espèce d'iniquité. Les autres croient fermement 
être agréables à Dieu par leurs œuvres. Aussi mettent-ils leur 
confiance en ces œuvres, s'imaginant avoir, par elles, mé- 
rité leur pardon. Comme si Dieu pouvait être « tenu » à 
l'égard de ses créatures î Comme si pareille attitude pouvait 
être autre chose qu'hypocrisie et abomination devant Dieu! 
D'autres enfin disent avoir la foi en Jésus. Mais, comme leur vie 
est mauvaise, méchante, « ils renient de fait ce qu'en paroles 
ils confessent tenir ». 

Les seuls qui marchent droitement et selon Dieu sont ceux 
qui ne perdent pas courage à cause de leur impuissance et de 
leurs péchés. Ils ne recourent ni à leur propre justice, ni à la 
pratique des œuvres. Leur unique recours est dans la bonté et 
la miséricorde de Dieu. Leur confiance, ils la mettent « dans 
la justice, la sainteté, pureté et innocence de Jésus, dans ce 
qu'il a souffert pour nous », La grâce, ils l'attendent de la mi- 
séricorde divine. Mais leur foi en Jésus n'est point une foi 
oisive. Ils ne demeurent pas là sans rien faire, comme aban- 
donnés « dans la fange ». Ils ont compris le sens profond des 
déclarations apostoliques {Eph. 11, 10). « Créés en Jésus-Christ 
pour les bonnes œuvres que Dieu a apprêtées », ils savent que 
ces œuvres ne précèdent point la foi, ni la justification par la 
foi. Elles ne peuvent que la suivre, comme un fleuve découle 
de sa source. En effet, par la foi « nous sommes insérés et 
plantés en Jésus, qui est la vraie vigne, et de là viennent les 
bonnes œuvres comme de la racine ». 

Mais il est temps de quitter le passé pour le présent. Quelle 



(i) La Dispute de Lausanne, p. 58 et 59. Cf. aussi : Snmmaire et briefue dé- 
claration, 1525 (éd. A. Piaget), ch. XXI : « Des bonnes œuvres ». 



LA NOTION PROTESTANTE DES o ŒUVRES » 185 

peut être, et quelle doit être pour nous, fils de l'Evangile et 
fils de la Réforme, la notion protestante des œuvres? Il nous 
est possible, maintenant, de répondre à cette grave question. 



IV. La notion protestante des œuvres. 

Il importe de ne pas l'oublier, la question des œuvres, et 
de leur valeur religieuse, nous place au cœur même de la théo- 
logie chrétienne. Nous sommes là au point de séparation entre 
les deux grandes Eglises qui se partagent la chrétienté occi- 
dentale : la catholique et la protestante. La position prise à 
l'égard du mérite, donc à l'égard de l'importance spirituelle 
des œuvres, commande et explique, jusque dans le détail, 
les divergences de doctrine et de culte des deux confessions. 
Il s'agit là, véritablement, d'un point crucial. 

Nous l'avons noté plus haut, le protestantisme, dans la 
question des œuvres, comme dans toutes les autres du reste, 
doit faire effort pour reposer d'aplomb sur les données de 
l'Ecriture. Faute de quoi il perd le droit de protester contre 
n'importe quelle déformation de l'Evangile. Or, on peut l'affir- 
mer sans hésiter, le Nouveau Testament ne connaît pas la 
notion de mérite, au sens où l'entend l'Eglise romaine. Cette 
conception lui est foncièrement étrangère. 

A cette constatation de fait on pourrait ajouter deux autres 
arguments encore, qui s'opposent au mérite : l'un d'ordre 
dogmatique, l'autre d'ordre moral. Dès que l'homme émet, si 
peu que ce soit, la prétention de s'appuyer sur ses propres œu- 
vres, il en revient à vouloir se sauver lui-même, donc à 
prétendre n'avoir pas besoin d'être vraiment sauvé. En outre, 
la notion de mérite fait courir à l'homme un danger moral : 
elle lui laisse croire qu'il est «en fonds» pour s'acquitter envers 
Dieu, alors qu'il ne l'est pas ; ce qui ouvre la porte à de redou- 
tables abus. Mais tout cela va de soi. Aussi préférons-nous 



l86 EDMOND GRIN 

nous en tenir à l'argument biblique, puisque, aujourd'hui 
comme jadis, il est vivement contesté ('^. 

La religion romaine prétend fonder sa doctrine du mérite 
sur de nombreux passages de l'Ecriture sainte. Laissant de 
côté, pour ne pas allonger, les passages de l'Ancien Testament, 
nous mentionnerons les principaux textes du Nouveau Tes- 
tament (^) sur lesquels on entend s'appuyer : 

Matth. v, 12 : « Réjouissez- vous, soyez dans l'allégresse 
[quand on vous outragera], car votre récompense est grande 
dans les cieux : c'est ainsi qu'ils ont persécuté les prophètes 
qui ont été avant vous » ^3). 

Luc XX, 35 : « Ceux qui ont été trouvés dignes d'avoir part 
au siècle à venir et à la résurrection des morts ne prennent 
point de femme et n'ont point de mari »♦ 

AcU X, 4 : « Corneille !... tes prières et tes aumônes sont mon- 
tées devant Dieu comme un mémorial ». 

Rom. II, 6 : « Dieu rendra à chacun selon ses œuvres ». 

Rom. IV, 4 : « Abraham crut à Dieu, et cela lui fut imputé 
à justice. Or, à celui qui fait une œuvre, le salaire est imputé, 
non comme une grâce, mais comme une chose due ». 

Rom. vni, i8 : « Les souffrances du temps présent sont sans 
proportion avec la gloire à venir qui sera manifestée en nous ». 

I Cor. Il, 9 : « Ce sont, comme il est écrit, des choses que 
l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a point entendues, et qui 
ne sont pas montées au cœur de l'homme — des choses que 
Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment ». 

II Tim. IV, 8 : « Il ne me reste plus qu'à recevoir la couronne 
de justice, que me donnera en ce jour-là le Seigneur, le juste 
Juge, et non seulement à moi, mais à tous ceux qui auront 
aimé son avènement ». 

Jacq. II, 26 : « La foi sans les œuvres est morte ». 

(i) Intentionnellement nous laissons de côté la question des mérites du Christ. 
Elle n'est pas sans rapport avec le problème qui nous occupe. Nous la croyons 
capitale pour toute une partie de la théologie chrétienne (le problème de la Ré- 
demption, notamment). Mais, nous semble-t-il, elle doit être envisagée pour 
elle-même. — (2) Cf. Lichtenbeegeh, Encyclopédie des Sciences religieuses. Art. 
« Mérite », t. IX, p. 8g. — (3) Nous citons la traduction de l'abbé Crabipon. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES » 187 

Apoc, m, 4 : « Pourtant tu as à Sardes quelques personnes 
qui n'ont pas souillé leurs vêtements ; ceux-là marcheront avec 
moi en vêtements blancs, parce qu'ils en sont dignes ». 

Un fait saute aux yeux du lecteur non prévenu : dans tous 
ces textes, il est question de « récompense », ou de « salaire » 
(en grec : ô |nicr96ç). De « mérite », jamais. Que l'idée de rétri- 
bution, de récompense revienne constamment dans l'Evangile, 
tout comme elle était déjà fréquente dans l'Ancien Testament, 
nul ne saurait le contester. Mais la récompense est une chose, 
le mérite en est une tout autre. Une récompense peut être 
décernée à titre d'encouragement, de stimulant. Le mérite 
implique une dignité, une valeur, la présence de certaines 
conditions requises. 

Pour avoir des choses dont nous parlons une vision aussi 
exacte que possible, il importe de ne pas oublier ceci : l'idée 
de récompense, qui joue un grand rôle dans le Nouveau Tes- 
tament, certes, y est toujours accompagnée de l'affirmation de 
la grâce divine. Et si d'après certains textes bibliques le 
salut apparaît comme la récompense promise à l'homme pieux, 
constamment est exprimée cette certitude : en fin de compte, 
l'homme n'a aucun droit à faire valoir pour cette rémunéra- 
tion. Cette donnée se fait jour avec une netteté toute particu- 
lière dans la parabole des ouvriers loués à différentes heures, et 
qui pourtant reçoivent tous le même salaire {Matthieu xx, i). 
Ce salaire n'est pas dû à leur travail. Il est le fait de la généro- 
sité du maître. La même idée est exprimée dans la petite para- 
bole du serviteur qui rentre des champs {Lac xviî, 7 à 10), qui 
se termine par ces mots significatifs : « Quand vous aurez fait 
tout ce qui vous est commandé, dites ceci : Nous sommes des 
serviteurs inutiles ; ce que nous avons fait, nous avions le 
devoir de le faire ». Enfin, les paraboles du pharisien et du 
péager {Luc xviii, 9 à 14) et de l'enfant prodigue {Luc xv, 11 
à 32) mettent en vive lumière le paradoxe de la grâce, et 
sapent par la base la possibilité même du mérite. 

Cela pour les affirmations du Christ. 

Quant à l'apôtre Paul, on le sait, ses déclarations sur ce sujet 



l88 EDMOND GRIN 

capital sont innombrables. Il nous suffira d'en rappeler deux, 
essentielles : « C'est par la grâce que vous êtes sauvés, au 
moyen de la foi ; et cela ne vient pas de vous, c'est un don de 
Dieu. Ce n'est pas l'effet de vos œuvres, et personne n'a à s'en 
glorifier ; car nous sommes son ouvrage... » {Eph, ii, 8, 9 et 10). 
Et encore : « Nous avons été sauvés, non parce que nous 
avions accompli des œuvres de justice,, mais parce que Dieu 
est miséricordieux » (Tite m, 4 et 5). Impossible, après cela, 
— à moins de jouer sur les mots — de faire intervenir encore 
la notion de mérite, puisque, d'après l'apôtre toujours, les 
œuvres du chrétien sont les fruits de l'Esprit de Dieu {GaL v, 
22, 23). 

Incontestablement nous nous trouvons, du fait même des 
données de l'Evangile, en présence d'un problème : Comment, 
sans solliciter les textes, concilier ces deux affirmations en 
apparence contradictoires : la pleine grâce de Dieu et la récom- 
pense accordée à l'homme ? A ce problème on peut proposer 
diverses solutions. Jusqu'à plus ample informé nous nous 
ralhons à celle de Calvin, dans l'Institution : Nos œuvres n'ont 
et ne peuvent avoir aucun mérite. Mais, afin que nous ne 
perdions pas courage dans nos angoisses terrestres, le Seigneur 
nous <( admoneste de lever la tête en haut et regarder plus 
loing », et il nous encourage par des promesses, qu'il appelle 
lui-même loyer, salaire ou rétribution ^^\ Seulement — et 
Calvin le relève de façon expresse — « ceste locution dénote 
plustost un ordre de conséquence, que la cause pour laquelle 
Dieu rémunère les hommes » ^^^ Prétendre inférer de l'emploi 
de ces mots par les auteurs sacrés quelque mérite des œuvres. 



(i) Institution, III, 18, 4. La même idée se retrouve dans le catéchisme de 
Deelincoukt (Catéchisme ou instruction familière sur les principaux points de la 
religion chrétienne, dans le Recueil des principaux catéchismes des Eglises réformées, 
Genève, 1673). « Dieu », dit l'auteur, « récompense nos bonnes œuvres et en cette 
vie et en la vie étemelle. Mais ce n'est pas d'une récompense méritée, ni d'un 
salaire de mercenaire ; c'est d'une récompense gratuite, et d'un salaire tel qu'un 
bon père donne à ses enfants pour les encourager à biea faire... » (p. 53). — 
(2) Ibid., III, 18, I. Les termes soulignés le sont par nous. 



LA NOTION PROTESTANTE DES « ŒUVRES n 189 

c'est, selon Calvin, se détourner « bien loing » du « droit but 
que Dieu propose » ('\ 

Appuyé sur le Réformateur, nous pouvons donc, sans man- 
quer aucunement au respect dû au texte de l'Ecriture sainte, 
comprendre le sens de ce terme récompense, sans rien enlever 
pourtant à la plénitude de la grâce. Au contraire, dans cette 
récompense même nous verrons comme un supplément ajouté 
à la miséricorde divine, nouvelle preuve de la pure libéralité de 
Dieu envers nous ^^K 

Quant à la notion de mérite, nous l'écartons résolument, par 
respect, toujours, pour les données scripturaires. Nous redi- 
rons, avec Calvin encore : « Quel mestier (= besoin) estoit- il, 
je vous prie, de mettre en avant ce nom de mérite, puis que la 
dignité des bonnes œuvres pouvoit autrement estre expliquée 
sans offension ? » (3^ 

La dignité des bonnes œuvres I Elle nous paraît autrement 
mieux sauvegardée dans le protestantisme que dans la religion 
romaine. Pour atteindre ce but, nous n'avons qu'à adopter 
le point de vue des Réformateurs, et à attribuer un sens double 
au terme foi. 

La foi, ce sera d'abord, pour nous, de façon tout à fait pro- 
fonde, une relation particulière de l'homme avec Dieu, relation 
dont Dieu prend l'initiative ; une main- mise de Dieu sur 
l'homme, en quelque sorte ; une appartenance de l'homme à 
Dieu. 

Et puis, dans un sens plus extérieur — au sens psycholo- 
gique, si l'on veut, plus encore que théologique — la foi, ce sera 
un organe, une faculté de l'être humain. 

Et alors, très naturellement, les œuvres, prenant leur vraie 
place et revêtant leur véritable dignité, nous apparaîtront 
sous un quadruple aspect : 

a) Si la foi est une faculté du chrétien, les œuvres seront 
tout d'abord les signes, les manifestations de cette faculté. 

(i) Ibid., III, 18, 4. — (z) Cf. A. Gœhler, ouvr. cité, p. 98, note 2. — 
(3) Ibid., m, 15, 2. 



igo EDMOND GRIN 

Comme l'a fort bien dit Vinet, Tacte est le signe de toute 
faculté ('^ La faculté qui ne fait pas, qui n'accomplit pas 
d'actes n'est pas une faculté. « Notre foi, une avec nos œuvres, 
se constate par nos œuvres. » Si notre foi n'accomplissait pas 
d'œuvres, elle serait comme n'existant pas. On est donc fondé 
à dire que les œuvres sont la partie visible de la foi, ou encore 
la foi déployée, exactement comme le tronc de l'arbre et 
ses branches sont la partie visible de cet arbre, ses racines 
déployées (^\ Mais il serait singulièrement vain, sous prétexte 
que ce sont des choses différentes, de vouloir séparer absolu- 
ment, dans un arbre, branches, tronc et racines. De même la 
foi et les œuvres sont inséparables. Elles forment un tout. Che^ 
l'homme qui n'aime pas, il n'y a pas de foi. Car celui qui aime 
Dieu de la façon dont Dieu nous aime ne peut pas ne pas accom- 
plir des œuvres chrétiennes. « En lui apprenant à aimer. Dieu 
lui a tout appris. » ^3) Quand donc il juge nos œuvres. Dieu 
en réalité juge notre foi. 

Cette première constatation, que les œuvres continuent la 
foi comme les branches continuent le tronc d'un arbre, nous 
permet de comprendre mieux encore l'alternance, dans 
l'Evangile, des affirmations relatives au salut par grâce pure, 
et de celles qui parlent de récompense. «Tantôt, parce que le 
principe renferme tout, il est dit que nous sommes justifiés 
par la foi, c'est-à-dire sauvés par le principe, et tantôt, parce 
que ce que nous faisons est le témoignage et la mesure de ce 
que nous sommes, il est dit que nous recevrons selon ce que 
nous aurons fait » ^^^^ 

Les œuvres, donc, témoignage et prolongement de notre foi. 

b) En second lieu, si les œuvres sont la manifestation et la 
mesure de notre foi, elles en sont aussi l'aliment. « Ma nour- 
riture », disait le Fils de Dieu, « c'est de faire la volonté de 

(i) Article sur Bourdaloue. Le Semear, 1843, p. 373 — (2) On relira avec 
profit, sur ce point, les pages admirables de Vinet intitulées : La vraie foi. (Nou- 
velles études évangéliqaes, 1851, p. 341 ss.) — (3) A. Vinet, La miséricorde et le 
jugement. {Nouvelles études évangéliques, 1851, p. 335.) — (4) Le Semeur, 1843, 
P- 373- 



LA NOTION PROTESTANTE DES * ŒUVRES » 191 

Celui qui m'a envoyé, c'est d'accomplir son œuvre» (Jean iv, 
34). La vie prend naturellement la forme de l'âme, c'est vrai. 
Mais il est non moins vrai que l'âme prend la forme de la vie. 
Plus la foi agit, voulons-nous dire, plus elle se fortifie. Il y a là 
une loi du monde spirituel que le Christ a exprimée par ces 
mots : « A tout homme qui a, il sera donné, et il sera dans 
l'abondance » {Matth, xxv, 29). Cette loi, l'Eglise romaine l'a 
bien entrevue ; c'est pourquoi elle parle d'un accroissement 
de mérites chez, celui qui est fidèle. Mais il est plus juste — 
spirituellement — de parler d'un accroissement de la foi 
par les œuvres. Tant il est vrai que l'exercice de nos facultés 
nous profite toujours, dans le domaine spirituel comme dans 
tous les autres. On l'a dit : Nous croirons mieux, nous aime- 
rons davantage à mesure que nous accomplirons plus d'œuvres 
de foi et plus d'œuvres d'amour. 

Les œuvres, donc, aliment de notre foi. 

c) En troisième lieu, les œuvres sont un moyen — probable- 
ment le plus sûr — de témoigner à Dieu notre reconnaissance 
pour tout ce qu'il a fait à notre égard. Il nous a aimés le pre- 
mier. Il a donné son Bien-aimé, son Unique pour mon salut. 
Comment mon cœur ne déborderait-il pas de gratitude? Et 
comment manifester mieux cette gratitude qu'en aimant mes 
frères et qu'en vivant pour eux? Aimé, je dois aimer à mon 
tour. Je ne puis autrement. Il y a là, non pas un raisonnement 
de l'ordre logique, mais un argument sans réplique dans l'or- 
dre des choses du cœur. Le contester équivaudrait à priver 
l'homme de sa dignité d'homme, c'est-à-dire de sa dignité 
d'enfant de Dieu. 

Sous ce troisième aspect, la notion de « bonne œuvre » prend 
un sens infiniment large. Elle s'étend à la vie humaine tout 
entière, comme le voulait Luther. « N'avons-nous pas assez 
de bonnes œuvres à accomplir du seul fait d'être père et mère 
ou enfant?», écrivait- il ('\ Pourquoi donc chercher partout 

(i) H. Strohl, ottvr. cité, p. 151. 



192 EDMOND GRIN 

ailleurs des occasions de faire des œuvres qui ne nous sont 
pas ordonnées ? « Il est... bien vrai que les parents, s'ils 
n'avaient rien d'autre à faire, ont les mains pleines de travail 
s'ils veulent vraiment donner une éducation chrétienne à leurs 
enfants. Les âmes de leurs enfants leur sont confiées plus 
que ceux qui ont faim, soif, qui sont nus, en prison, malades ou 
étrangers. Dieu t'a ouvert dans ta famille un hôpital et t'y a 
confié des âmes aux besoins desquelles tu dois pourvoir, que 
tu dois nourrir de bonnes paroles et de bonnes actions, afin 
qu'elles apprennent à mettre leur confiance et leur espérance 
en Dieu... Vois quels grands devoirs tu as, quelle œuvre tu 
peux faire dans ta maison en faveur de ton enfant... Quelle 
maison bienheureuse serait celle où il y aurait de tels parents I 
Ce serait une vraie Eglise, un couvent d'élite, un vrai Para- 
dis... » ('>. Et plus loin : « Vois combien un patron ou une maî- 
tresse de maison a d'occasions de faire de bonnes œuvres. 
Dieu nous les fournit sans que nous ayons besoin de les recher- 
cher, de mille façons et sans arrêt... » (*\ 

Ces œuvres, accomplies dans un esprit de reconnaissance 
envers Dieu, nous n'en pourrons jamais faire assez. Quoi que 
nous fassions, ce sera toujours dérisoirement peu en regard 
de l'amour insondable que Dieu nous a témoigné en Jésus- 
Christ. Quel stimulant pour nous que la certitude de cette 
vérité ! 

Les œuvres, témoignage de gratitude envers notre Dieu. 

d) Enfin, quatrième aspect des œuvres, celui dont parlait 
aussi Luther : un moyen que Dieu nous a donné pour parvenir 
à nous dominer nous-mêmes. 

Le réformateur de Wittemberg, dont certains de ses adver- 
saires ont fait un roué et un viveur, est on ne peut plus net 
quand il parle de cet usage-là des œuvres. L'homme intérieur, 
dit-il, est pleinement justifié par la foi. Mais cet homme vit 
sur la terre. Dieu lui a donné un corps. Et ce corps, l'homme 

(0 Ibid., p. 153, 154. — (2) Ibid., p. 164. 



LA NOTION PROTESTANTE DES * ŒUVRES » 193 

doit le gouverner. De là la nécessité absolue de certaines œuvres 
pour discipliner notre être physique. Jeûnes, veilles, travail et 
exercices appropriés ne doivent viser qu'un seul but : sou- 
mettre le corps à l'Esprit, « le rendre conforme à l'homme 
intérieur ». Car, de sa nature, notre corps est rebelle, hostile 
à Dieu. Il aime le monde et n'a que des désirs égoïstes ('>. 
Aussi, à l'exemple de l'apôtre, le chrétien doit-il traiter dure- 
ment son corps, le réduire en servitude. Car, après avoir prê- 
ché aux autres, il pourrait être lui-même réprouvé. (7 Cor. 
IX, 27.) 

Tempérant quelque peu l'ascèse, par trop brutale peut-être, 
recommandée par Luther (^), nous dirions dans le même esprit : 
s'il y a un ascétisme erroné et condamnable du point de vue de 
l'Evangile, parce qu'il attribue une valeur propre aux actes de 
macération, il y a un ascétisme évangéliquement légitime, 
celui dont toutes les pratiques ont pour but l'équilibre psycho- 
physiologique, le développement harmonieux de notre corps 
et de notre âme, mis l'un et l'autre — et chacun à sa place — 
au service du Dieu qui les a créés. 

Les œuvres, une discipline pour notre être tout entier. 



Conclusion. 

Après ce que nous avons dit, il serait vain — avouons-le — 
religieusement parlant, d'opposer encore les afiSrmations de 
l'épître de Jacques à celles des épîtres de saint Paul. Mais il 
n'est pas tout à fait exact, non plus, de prétendre que les deux 
auteurs sacrés se complètent l'un l'autre. N'est-il pas plus 
juste, spirituellement, de répéter avec Vinet, dans son étude 
sur La vraie foi : Les deux écrits parlent de façon différente, 
parce qu'ils font face à deux pharisaïsmes différents, l'un à 
celui de la loi, l'autre à celui de la foi. 

Sans trancher la question complexe de l'auteur et de la date 

(i) Ibid., p. 83 et 84. — (2) Voir surtout : « Du jeûne ». H. Strohl, ouvt. 
cité, p. 143. 



194 EDMOND GRIN 

de l'épître de Jacques, il est possible, croyons-nous, d'adop- 
ter en face du canon du Nouveau Testament une attitude de 
foi: discerner, dans la formation même de ce canon, une 
volonté providentielle, et affirmer que chacun des livres 
sacrés renferme un enseignement de Dieu pour nous. Les 
épîtres de saint Paul, protestation contre l'obéissance merce- 
naire, sans aucun prix aux yeux de Dieu, nous mettent en 
garde contre le formalisme des œuvres. L'épître de saint 
Jacques, elle, nous rend attentifs à l'égoïsme qui, sous pré- 
texte de salut par la foi seule, voudrait se dispenser d'agir. 

Deux messages différents, mais non point opposés, 
venant l'un et l'autre de Dieu, parce que les deux avertisse- 
ments nous sont toujours et toujours nécessaires. Autant l'un 
que l'autre. Car nous, chrétiens protestants, sommes constam- 
ment placés comme sur une arête — l'Evangile le veut — et 
menacés par un double légalisme : le légalisme des œuvres, le 
légalisme de la foi. 

Basés sur la Bible, et appuyés sur les Réformateurs, il nous 
est facile de montrer que l'opposition de la foi et des œuvres 
est une opposition religieusement factice. Par la bonté de Dieu, 
les deux choses ne font qu'une. Ce que l'Ecriture Sainte oppose 
à la foi, ce sont les œuvres accomplies sans foù Mais jamais le 
texte sacré ne met en opposition la foi et les œuvres de la foi. 

La conclusion de ce débat, nous l'emprunterons à Vinet. 
Non par incapacité à la formuler nous- même. Mais l'auteur des 
Méditations évangéliques a écrit, à ce propos, une page admi- 
rable. Nous ne résistons pas au plaisir de la citer. Nous ne 
saurions dire mieux. Elle résume tout : 

« La foi entraîne si impérieusement et si prochainement les 
œuvres ; les œuvres supposent si nécessairement la foi ; les 
deux choses se tiennent tellement ensemble, et sont si près de 
faire une seule et même chose dans le véritable chrétien, que 
l'opposition, la distinction même n'existe pour ainsi dire pas 
pour lui, et que vous le verrez, dans bien des cas, les substituer 
librement l'une à l'autre, insistant tour à tour sur la foi sans 
faire mention des œuvres, parce que la foi renferme les œuvres. 



LA NOTION PROTESTANTE DES * ŒUVRES» 195 

OU sur les œuvres sans faire mention de la foi, parce que les 
œuvres renferment la foi. Nommer l'une de ces choses, c'est 
les avoir nommées toutes les deux ; car pour celui en qui 
l'Esprit de Dieu a tout ramené à l'unité, la vie présente et 
l'autre vie, l'esprit et le corps, le visible et l'invisible, la loi 
et la grâce, l'ancienne et la nouvelle alliance, pour celui-là 
la foi et les œuvres ont fini par devenir les deux noms d'une 
même chose » ^'K 

L'Evangile de Jésus- Christ, unique et sublime réduction 
de toutes les dualités ! 

(i) Méditations évangéliqaes, 1849, p. 222 s. 



Imprimerie La Concorde, Laosaime (Suiese). 



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Faculté de théologie. 


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